в том числе и языка, сопряжена с человеком как «мерой всех вещей». В другом, – человек вообще отодвинут в сторону. Первый подход связывает язык с человеческим, в том числе и личностным человеческим сознанием, предоставляя этим самым ключ к познанию человеческого духа через познание языка. Второй подход даёт начало разнообразным исследованиям «языковых средств» как явлений, существующих в отвлечении от человека; анализ этих «средств» принципиально ограничивается спецификой языковых закономерностей и непосредственно не связан с постижением духовного мира «носителя языка»31.

Как ученик Канта Гумбольдт не может не исходить из принципа автономности личности как важнейшего условия всякого социального действия, всей силой своей личности поддерживая и утверждая идею учителя о недопустимости так называемого “отеческого правления”, являющегося, по сути, деспотическим, так как при нем подданные рассматриваются как несовершеннолетние, неспособные различать плохое и хорошее, доброе и злое, значимое и незначимое для себя. Бураго поясняет: «Противоположность трактовки языка Гумбольдтом и Гегелем основана… на антиномии антропологии и жесткого идеализма, а в социальной сфере – гуманизма и антигуманизма… В одном случае трактовка любого явления, в том числе и языка, сопряжена с человеком как «мерой всех вещей». В другом, – человек вообще отодвинут в сторону и вполне отсюда может быть «сводимым к средству достижения любой «высшей цели»32. Отстранение человека в понимании феномена языка в концепции Гегеля, проф. Бураго связывает с возрождением и в «новой диалектической философии» скептицизма Нового времени, отказывающегося трактовать язык как непосредственную действительность мысли, духовного мира человека.

Таким образом, если «вочеловеченная Кантом философия вела к концепции языка Вильгельма Гумбольдта», то «отстранение человека в концепции языка у Гегеля сопрягает его позицию… с обесчеловеченным скептицизмом»33, для которого язык «вполне сопоставим с… деньгами, а использование языка обуславливается выгодой. «Так, золото, и серебро, – писал Юм, – делаются мерилом обмена, а речь, слова и язык определяются человеческим соглашением и уговором». Понятно, что «соглашение и уговор» относительно языка так же, как и просветительский «общественный договор» относительно законов и морали, не сопрягая ни язык, ни мораль с сущностью человека, тем самым изначально формализуют эти важнейшие сферы человеческой жизни»34.

С. Б. Бураго был склонен подчеркивать субъективность и непрофессионализм своих философских изысканий. Так, в своём выступлении на Международных Бердяевских чтениях он говорил: «Наверное, нужно сразу же сказать о том, что я не профессиональный философ, и потому всё, что касается Бердяева и связанного с ним, – это скорее впечатление или размышление читателя»35. Однако эта скромность его души одарила присутствующих таким серьёзнейшим анализом творчества великого Киевлянина, что ни у кого не осталось ни малейшего сомнения не только в профессионализме Сергея Борисовича, но и в его глубокой, я бы сказала, интеллектуальной интеллигентности в понимании Другого. А объяснение, сделанное вначале, пояснило многое в личности самого Сергея Борисовича, для которого отнюдь не была характерной та авторская самонадеянность, достойная, как он сам писал, горькой усмешки, когда «автора следует похлопать по плечу, после чего вздохнуть глубоко и отойти подальше..»36.

Именно поэтому он считал своей задачей – не объяснить формально-рационалистически мир Бердяева, суть эпохи, смысл творчества, свободы или в других своих изысканиях – человека, языка, поэзии…, а, прежде всего, обратить внимание на то, что вне этих сфер нет ни автора, ни читателя, ни философа, ни филолога, ни вообще человека, нет личности. Думается, что в силу такой установки его размышления и оказались по-особому ценными. Он уловил главное в метафизическом знании – в философии срабатывает особого рода коммуникация – диалог многих Я, которых мы выбираем в собеседники, согласовывая с ними свои оценки, мысли, чувства, восприятия, ценностные ориентиры. Этот выбор личностей, о которых хочется думать, писать, говорить, пытаться понять контекст их жизни, отнюдь не случаен, в нём – отражение и нас самих, нашего духовного мира и судьбы. Эту связь всех со всеми или каждого с каждым тонко подмечает Бураго в творчестве Николая Александровича. Он пишет: «Микрокосм» его (бердяевской – Т.С.) афористической мысли всегда отражает «макрокосм» истории самопознания человечества. Одним словом, Бердяев изначально и до конца контекстуален. Донельзя вник он в историю культуры и вне контекста этой истории человеческой культуры немыслим ни один его текст»37, но контекстуальность текста философа, подчеркивает Сергей Борисович, рождается особой коммуникацией между людьми: «Разумеется, человек человеку рознь, но рознь людей, как и вообще многообразие мира, есть данность, не отрицающая мира как такового, не разрушающая, а, напротив, составляющая его органическую цельность»38.

Особое место в анализе творчества Н. А. Бердяева у Бураго занимает тема свободы, но в отличие от многих других исследователей Сергей Борисович рассматривает её сквозь призму проблемы становления культуры свободы, человеческой свободы действия. Он сразу же разводит понятия, довольно часто отождествляющиеся: у Бердяева, утверждает С. Б. Бураго: «свобода резко противопоставляется волюнтаризму, произволу, потому что последние являются проявлением и воплощением рабства, в то время как свобода – это некое соответствие личности, соответствие души этой личности вот тому самому Божественному или положительному началу мира»39.

Особый акцент исследователь делает на связи рабства как отступления человека от своей божественной сущности с предательством, в ситуации которого человек теряет и себя и весь подлинный человеческий мир культуры, подминая свою жизнь под власть старых и новейших идолов, принуждая себя служить ложным ценностям. Рассматривая эту сложнейшую тему человеческого ценностного самоотречения, Сергей Борисович пишет: «Рабство, как и зло – это всегда самоотчуждение человека от своей сущности, конструирование собственно жизни в угоду обстоятельств или с целью извлечения для себя выгоды, всегда, в конечном итоге, как выясняется, иллюзорной, – это бессмысленное и безумное предательство, проявлений и форм которого не счесть, но суть которого едина – самоотчуждение человека от себя, наиболее внутреннего, то есть, наиболее универсального, наиболее непосредственно связанного с Божественной природой мироздания. Это предательство возвращает нас к идолопоклонству язычества, к безумной попытке свести бесконечное к конечному и гипостазировать это конечное в качестве то ли тотема, в качестве ли самого себя (и здесь основание эгоизма «я»), в качестве ли рода (и здесь основание эгоизма рода), в качестве ли нации (и здесь основание национализма, который, по слову Вл. Соловьёва, и есть «национальный эгоизм»), в качестве ли религиозной конфессии, в качестве ли расы (и здесь основание расизма), в качестве ли даже всего человечества, если оно жёстко противостоит самой живой природе»40. В этих словах звучит только одно – желание пробиться сквозь толщу непонимания к иному миру, преодолеть сопротивление Другого, понять общий путь человека, предопределённый ценностно ориентированной культурной традицией.

Отрицание человеком предательства самого себя, возможности быть чужим самому