цикле «Кармен», С. Б. Бураго писал: «Любовь Александровна Дельмас – художественной незаурядностью своей натуры, глубокой и подлинной своей музыкальностью, всем своим страстным и жизнерадостным, весенним обликом предстала Блоку посланницей судьбы: она взрывала всю «квадратность» «страшного мира», в котором поэт жил. Для Блока вся она – музыка, воскрешающая в сознании образ духовной родины поэта… Яркой кометой ворвалась эта любовь в тяжелую, запутанную и бесконечно тиранящую «личную жизнь» Александра Блока. Все стихи цикла «Кармен» – удивительно проникновенная, радостно-трагическая песнь, посвященная этой любви, обречённость которой всё же была неизбежна»6.

Профессор Бураго работал в весьма сложном «жанре» – его тексты были нацелены на диалог с Другим. П р о м ы с л е н н ы й, то есть пропущенный сквозь авторское “я”, вопрос (было ли это выступление на конференции или дружеская беседа, подготовка ли к диалогу на сцене в жанре «устного журнала», критика ли оппонента или опыт общения с товарищем или коллегой) всегда был представлен Сергеем Борисовичем как согласование смыслов на основе пояснения меры причастности людей друг к другу, миру, времени, эпохе, культурной традиции, будущему. Вопроша/е/ние, обращение к другому Я становится способом рассуждения Сергея Борисовича.

Творческие усилия учёного были нацелены на выход Слова за границы собственно авторского текстуального пространства, в экзистенциальные сферы, сцены жизни, установки поведения, умонастроение, способы духовного взаимодействия людей, то есть в движение принципиально иных, не суто абстрактных, интеллектуальных явлений, а феноменов, связанных не столько с интеллектуальной деятельностью, сколько с личностной жизнью собеседника, соратника или оппонента, коллеги, читателя. Поэтому, читая Бураго, невольно улавливаешь мучительное для автора сомнение, а затронет ли его слово так, как подвластно затрагивать душу человека смысложизненному переживанию, настроению, боли непосредственных связей и отношений да и дано ли вообще книжному тексту изменить хоть что-либо реальное в мире людей?

Теперь уже, когда авторские сомнения сняты культурной памятью идущих за ним, можно утверждать, что опыт его мышления состоялся и для других – и произошло, как мне думается, это прежде всего потому, что всю свою жизнь он искал пути к немонологической по характеру культуре. В своём понимании философии он исходил из того, что диалог в философской традиции особого рода – общение многих «я» как одной, вечно вопрошающей личности. Восприимчивость же каждого к этим «вечным» философским вопросам рождает как интерес к Другому, так и феномен памяти, где оказываются слитыми воедино наши духовные миры, экзистенциальные состояния и чувства многих и многих. «Для меня философия, – говорил Сергей Борисович, – может быть, наиболее прямой путь к собственному самоопределению людей, к собственному осмыслению себя в мире и мира вообще и потому, когда попадаешь на философские конференции и встречаешь те доклады, где чувствуется, как, действительно, человек, который говорит по тому или другому поводу, говорит о себе и о своём отношении к миру, это представляется интересным»7.

С. Б. Бураго волновало становление культуры философского мышления у молодёжи, низкий её уровень. В связи с этим, вспоминая знаменитую статью А. Ф. Лосева «История философии как школа мысли», он подчеркивал, что формирование этой особого рода культуры не может быть оторвано от философских текстов: студенты «не читают первоисточники, а, не читая, не переживают. Не сопереживая автору произведений, они не смогут выработать в себе вот этой самой культуры мышления. Её неоткуда взять… Они должны увидеть мир глазами этого философа для того, чтобы его понять»8.

Сам же Сергей Борисович прекрасно знал историко-философскую традицию и как мне представляется, жив был ею, находя в прошлой культуре единомышленников, советчиков, соратников, в общем – ту поддержку, которую только и может оказать личность личности, особенно в непростые, переломные годины. Но, с другой стороны, как говорил Ф. М. Достоевский, человек “…только тогда и начинает быть, когда ему грозит небытие”. Эти слова писателя-философа, пожалуй, объясняют контекст постановок вопроса о человеке в столь значимых направлениях философских изысканий в XX веке как “экзистенциализм”, “диалогический персонализм”, “философия жизни”, “философская антропология”, «коммуникативная традиция». Так, с сопротивлением небытию связано и тиллиховское понимание веры как “мужества быть” – утверждать бытие… вопреки небытию, несмотря на небытие. Да и видение “основного” вопроса философии Камю в абсурдистском, непрозрачном для разума мире, связано с “пограничной” ситуацией между бытием и небытием – возможностью утверждения жизни или ухода в смерть. Эта тема утверждения бытия в схватке с небытием, прежде всего, духовным небытием – сквозная и для философских поисков Сергея Борисовича, только видит он истоки возможности духовного небытия не только в контексте истории XX столетия, но гораздо раньше.

Говоря гегелевским языком, «напряжение противоречия», определяющего жизнь, Бураго увидел, прежде всего, в определённом противостоянии людей и ценностей, «спровоцированных» в умах людей господством таких традиционных для философской классики направлений как «философия эмпирического скептицизма» и «жесткого идеализма». Разрушительные для человека воздействия этих традиций Бураго увидел в размывании нравственного «я», рождающегося из сопряжения воль и жизней людей, общающихся в одном мире и в некоей единой культурной традиции, что служит основанием объективности истины, корректирующей поступки всех и каждого в отдельности.

«Не зря, – писал он, – именно философский скептицизм даёт начало нравственному релятивизму, оказавшему, к сожалению, слишком сильное воздействие на всю нашу жизнь»9. Дело тут в том, что эмпиризм и скептическая философия апеллируют к полезности, которая понимается, прежде всего, как условие биологического выживания человека, обеспечивающая душевный комфорт, но… за счёт такого исключительно животного способа разрешения жизненных противоречий, каким является приспособление, вписывание «в среду обитания» любой ценой. «Критерий истинности, – пишет С. Б. Бураго, – (а постижение объективной истины для эмпирического скептицизма невозможно)… легко подменяется критерием полезности»10, которая, увы, не может стать мерой высокой (нравственной, ориентированной на Другого) духовности, ибо «полезность в эмпирическом смысле неизбежно подчинена времени»11.

Последнее означает одно: релятивацию нравственных оценок. Сергей Борисович прекрасно показывает это на примере концепции Д. Юма, согласно которому изменение моральных принципов и критериев нравственно-духовных ценностей – норма прагматически ориентированного человеческого бытия. Именно поэтому система нравственных оценок сына и отца не совпадают, оба оказываются правы в силу характерного для людей себялюбия, властолюбия, иначе говоря – эгоизма или корректнее – эгоцентричности. С этим вполне можно было бы согласиться, если принять тезис об отсутствии сущностной связи между людьми и трактовать мир людей вне ориентации на такой традиционный для культуры критерий как должное, подменённый в этой традиции индивидуальным эмпирическим интересом.

Неприятие такой возможности толкования взаимодействия людей в мире (которая, по сути, означает не-возможность культуры нравственности) делает Сергея Борисовича кантианцем, ярким интерпретатором и убеждённым последователем кантовского учения об априорности человеческого знания и