виду собственный вкус к природной плоти, обостренность пяти чувств. Здесь – лежащая, так сказать, на поверхности причина ее философского пристрастия к «явлению». – Однако «детские» идеи Е. Герцык связаны также и с другим – незаурядным, можно даже сказать, удивительным ее даром: способностью находить возле себя «первоявления» в смысле Гёте, т. е. такие, в которых «сущность» открывается полностью, – иначе говоря, отсутствует разница между сущностью и явлением. Заметим, что той же самой – интуитивной? мистической? – способностью обладал Флоренский[120], так что некоторая близость теоретико-познавательных идей двух этих современников (на нее мы указали выше) вряд ли случайна.

О своем «гётеанском» опыте созерцания – восприятия «бездонных» и «неразменных» явлений, расцененных ею в качестве «абсолютных», Евгения рассказала в эссе «Мой Рим» (1914–1915). Однажды, когда она ожидала трамвай на пустынном перекрестке (во время поездки в Рим в 1913 г.), внезапно, словно острия раскаленных звезд, ее пронзило чувство невыразимого счастья; одновременно окружающие вещи как бы «до краев» налились каждая самой собою – «нестерпимая полнота, точно упилась она (всякая вещь) каким вином»[121]. Евгения пропустила трамвай и, застыв на месте, стояла, прислонившись к стене, пока не прошел экстаз. Для такого созерцания всякое явление действительно абсолютно — вещи предстают такими, какими они вышли из рук Творца: «Обличился мною Рай… Все есть, все стало»[122]. Пантеистический – а скорее, софийный опыт восприятия обо́женных вещей, абсолютных явлений, не был редкостью для Евгении. Зачем в расцвете жизни ей был нужен потусторонний мир, если она в мире эмпирическом переживала духовную полноту бытия? Предпочтение, которое Евгения отдавала феноменологической философии перед метафизической, имело истоки в глубинном устроении ее души и отнюдь не было следствием чисто философских рассуждений (представленных в наброске ее диссертации). К сожалению, как феноменолог-теоретик Е. Герцык в полной мере не состоялась; ее феноменологию мы знаем преимущественно с «прикладной» стороны – в виде блестящих мемуаров.

То содержание выпускного сочинения Е. Герцык, которое прямо было связано с проблематикой кантовской гносеологии (три первых раздела работы), на этом исчерпано. Однако ее «детская философия» в четвертом разделе неожиданно выходит на новый виток. Евгения задается естественным вопросом: как люди могут понимать друг друга, сходясь в единой истине, если справедлив крайний гносеологический субъективизм и «истин» ровно столько, сколько познающих субъектов? Для собственно кантианства такой проблемы не существует: «субъект» там – это не индивид, а общечеловеческий разум («трансцендентальный субъект»), – тогда как Евгения вслед за Шестовым озабочена судьбой «одной миллиардной» – отдельного маленького человека. Шестов, как известно, не хотел замечать этого тупика своей философии, хотя на него ему не раз указывал Бердяев. Евгения же, вместо шестовского «абсурда», привлекла на помощь понятие «чуда». Не это ли место в диссертации вызвало недоумение Новгородцева?

Между тем именно данные рассуждения приобщили Евгению Герцык к сфере новейшей европейской мысли. Неожиданно, словно позабыв о Канте, диссертантка привлекает в свой дискурс понятие сна. «Сон» становится в нем категорией, выступая аналогом «явления», – этот факт несложно понять. Ведь ницшевские «аполлинийские сны» («Рождение трагедии из духа музыки»), как известно, суть переосмысленные «представления» Шопенгауэра (которым уподобляет сновидения и Э. фон Гартман, упомянутый Евгенией в диссертации). Но «представления» у Шопенгауэра – это действительно «явления» (тогда как коррелятивная им категория «воли» – не что иное, как шопенгауэровская версия «вещи в себе» Канта). Сны, рассуждает Евгения, как и явления, у каждого свои; «миров» этих столько, сколько людей. Однако может случиться так, что «слепые сны бредут, сплетаются – и не сталкиваются, а совпадают»; это совпадение сновидений у разных субъектов Евгения и называет «чудом». Именно по причине этих совпадений взаимопонимание между людьми все же возможно (с. 202). – Очевидно, что Евгения апеллирует здесь к некоему «коллективному бессознательному», в котором встречаются – и совпадают в своем опыте гносеологические субъекты. Такого понятия в 1904 г. еще не существовало: К. Г. Юнг введет его в психологию гораздо позднее. Однако в 1901 г. в свет уже вышла книга учителя Юнга 3. Фрейда «Символика сновидений». Основатель психоанализа полагал, что символы, каковыми он считал сновидения, обладают устойчивым характером: у разных людей сходная причина вызывает один и тот же сновидческий образ. В соответствии с фрейдовской теорией сновидений получается, что индивиды могут «встретиться» в общем для всех сновидении, обусловленном единой причиной, – например, если все они находятся в одном помещении, где испытывают одни и те же внешние воздействия. Именно этот пример приведен в диссертации Е. Герцык. «Нас в комнате пять. Мы молчим – пять немых, бегущих в бесконечную даль прошлого, в темень будущего нитей. <…> Мы читаем стихи – они звучат на фоне таких различных жизней, что каждое маленькое слово живет в этот миг пятигранной жизнью. <…> А как тихо в комнате, какой порядок, как спокойно все. Так невидимо и неслышно сплетаются сны» (с. 202). Фактически диссертантка постулирует некое мистическое родство душ – возможность единства личностей на бессознательном плане. Не возвращается ли она окольным путем к «трансцендентальному субъекту», понимая уже под ним не единую для всех индивидов систему рассудочных категорий (как Кант), а устойчивую символику бессознательного?.. Так или иначе, вводя в свою «детскую философию» понятие «сна», Е. Герцык отрывается от гносеологической рассудочности и сближается то ли с мистикой сновидений, вызванной к жизни Ницше, то ли с зарождающейся глубинной психологией XX в. Категориями сна и сновидения в русской философии также пользовались символисты (особенно активно Иванов и Волошин), встречаются они и у Флоренского (в «Иконостасе»).

Итак, проблема «реального мира у Канта» Евгенией Герцык была решена в ее выпускном сочинении следующим образом: действительной реальностью (в определенном смысле даже абсолютной) обладает мир феноменов – сфера субъективного опыта, причем под «субъектом» познания автор понимает индивида. Возможность же познавательного согласия между людьми она объясняет наличием «дионисийского» единства между ними – некоего созвучия их бессознательной жизни[123]. Феномен, явление, общее для всех гносеологических субъектов, тем самым приравнивается к до-сознательному – «сновидческому» образу. Ясно, что когда диссертантка берет на вооружение категорию сна, она отходит от кантианского дискурса и вступает в область символического мышления. Это и естественно: логика «философской идеи» Е. Герцык мало-помалу от Канта уводила ее к Шопенгауэру и Ницше – предтечам символизма. Однако в черновиках диссертации слово «символ» пока отсутствует. Оно появляется только в дневниковой записи от 27 августа 1904 г., с неоспоримостью подтверждая наличие в «философии абсолютности явления» характерного вектора «от критицизма к символизму».

Выделенные нами слова принадлежат Андрею Белому как автору статьи «Символизм как миропонимание», появившейся в майском номере журнала «Мир искусства» за 1904 г. Статья эта посвящена Ницше, ушедшему от кантовского критицизма и