Ее необходимо исцелить!” – и мягко возложил свою ладонь.» Так что боже сохрани нас от людей, слишком склонных исцелять чужие раны, – в раю должны быть какие-то неприятности, чтобы мы могли наслаждаться ими.

Не в этом ли «мрачная и страшная» тайна, кроющаяся в самой сердцевине христианства? В своем религиозном триллере «Человек, который был четвергом» Честертон рассказывает историю Гэбриела Сайма, молодого англичанина, который совершает типично честертоновское открытие, что порядок есть величайшее чудо, а ортодоксия – величайшее их всех восстаний. Центральной фигурой романа является, однако, не Сайм, а загадочный начальник сверхсекретного отдела Скотланд-Ярда, который нанимает Сайма. Первым заданием Сайма оказывается проникнуть в состоящий из семи членов Центральный совет анархистов, который управляет сверхмощной организацией, цель которой – разрушить цивилизацию. Чтобы сохранить все в тайне, члены совета называют друг друга не по именам, а только по названиям дней недели; при помощи некой ловкой манипуляции Сайм добивается того, что его избирают Четвергом. На первом собрании совета он встречается с Воскресеньем, огромного роста председателем Центрального совета анархистов, большим и невероятно авторитетным человеком, одновременно и насмешливо-ироничным, и весело-безжалостным. В последовавшей за этим серии приключений Сайм обнаруживает, что все другие пять членов совета такие же тайные агенты, из того же секретного подразделения, что и он сам, нанятые тем же самым невидимым начальником, голос которого они слышали; и вот они, объединив свои усилия, наконец встречают Воскресенье на роскошном бале-маскараде. Здесь роман переходит от мистерии к метафизической комедии: мы обнаруживаем две удивительные вещи. Прежде всего, оказывается, что Воскресенье, председатель Совета анархистов, – это то же лицо, что и загадочный и никем не виденный начальник, нанявший Сайма (и других лучших детективов) для борьбы с анархистами; во-вторых, что он не кто иной, как Сам Бог. Эти открытия, конечно, приводят Сайма и других детективов к непростым размышлениям – один из детективов замечает в английской немногословной манере: «Это ведь глупо! Ты был на обеих сторонах и боролся с самим собой»25. Если и было когда-то британское гегельянство, то оно именно здесь – буквальный перенос ключевого гегелевского тезиса о том, что, сражаясь с чуждыми сущностями, субъект сражается с сутью самого себя. Герой романа, Сайм, в конце концов вскакивает на ноги и с безумным возбуждением оглашает тайну: «Я понял! – воскликнул он. – Теперь я знаю! Почему каждое создание на земле борется со всеми остальными? Почему самое малое создание борется со всем миром? Почему муха должна бороться со Вселенной? Почему одуванчик должен бороться со Вселенной? По той же причине, по какой я был одинок в страшном Совете Дней. Для того, чтобы каждый, кто подчиняется закону, обрел славу и одиночество анархиста. Для того, чтобы каждый, кто сражается за порядок, был смел и милосерден, как бомбист. Для того, чтобы сатанинскую ложь реальности бросить в лицо этому богохульнику, чтобы мучениями и слезами мы обрели право сказать этому человеку: “Ты лжешь!” Никакие предсмертные муки не будут чрезмерны, чтобы купить себе право ответить этому обвинителю: “И мы тоже страдали”?»26. Получается такая формула: «Всякий, кто подчиняется закону, обретает славу и одиночество анархиста». Поэтому закон есть величайшее преступление (transgression), а защитник закона – величайший мятежник. Тем не менее где пределы этой диалектики? Распространяется ли она и на самого бога? Является ли он, воплощение космического порядка и гармонии, также и величайшим мятежником, или же он – милостивая власть, в мудрой сосредоточенности наблюдающая с мирных небес за безумствами смертных людей, сражающихся друг с другом? Вот какой ответ дает бог Сайму, когда тот обращается к нему с вопросом: «Страдал ли ты когда-нибудь?»: «Пока он [Сайм] глядел, большое лицо разрослось до немыслимых размеров. Оно стало больше колоссальной маски Мемнона, которая заставляла Сайма кричать от ужаса в детстве. Оно становилось огромней, заполняя собою небосвод; потом все поглотила тьма. Лишь в темноте, прежде чем она полностью разрушила его мозг, ему показалось, что он услышал далекий голос, говоривший простые слова, которые он уже где-то слышал: “Можете ли пить чашу, которую Я пью?”»27.

Это откровение, что бог сам страдает, и даже больше, чем мы, смертные, подводит нас к крайне важной догадке Честертона в «Ортодоксии», его богословском шедевре (написанном примерно тогда же, когда и «Четверг», и опубликованном годом позже). Это не только догадка относительно того, что ортодоксия есть величайшее преступление, самое мятежное и авантюрное дело, но и гораздо более мрачное прозрение центральной тайны христианства: «Что доброго человека могут поставить к стенке, это мы и так знали; но что Бога могут поставить к стенке, это навеки стало предметом гордости всех повстанцев. Христианство – единственная религия на земле, почувствовавшая, что всемогущество сделало Бога неполным. Лишь христианство почувствовало, что Бог, чтобы быть им вполне, должен стать не только царем, но и мятежником»28. Или, точнее, что консервативная посылка, согласно которой лучше не исследовать происхождение власти (если мы возьмемся за это, то обнаружим преступление насильственного захвата), относится и к самому богу: бог также является мятежником, незаконно занявшим место царя (совсем не того царя, который играет роль мятежника, чтобы добавить динамизма в унылый и затхлый порядок своего творения). Такой шаг в сторону спекулятивного тождества, как это назвал бы Гегель, Любич так и не смог совершить, этого нет в его мире. Эту ограниченность можно заметить в патетическом эпизоде из «Быть или не быть», когда прямо перед Гитлером старый актер-еврей произносит известные строки из монолога Шейлока – а ведь по-настоящему подрывным шагом было бы вообразить, например, что Гитлер, оказавшись на Нюрнбергском трибунале и оправдываясь в совершении чудовищных преступлений, произносит ровно то же самое: «[вы стремитесь мне навредить,] потому что я немец и нацист. А что, нацист не глазами, что ли, смотрит? Не те же, что ли, руки у нациста, органы и соразмерности тела, не те же чувства, влечения, страсти? Не той же ли пищей он сыт, не тем же оружьем раним, не теми ли хворями мучим, не те же ли его лекарства исцеляют, не так же греет его лето и студит зима, как и христианина? Уколите нас – и разве не потечет кровь? Пощекочите – разве мы не засмеемся? Если отравите – не умираем разве? И когда вы вредите нам своим еврейским заговором, то разве не должны мы мстить?» . Иными словами, уничтожаемые евреи – всего лишь «фунт мяса», полученный Германией за все несправедливости, пережитые в недавнем прошлом. Такое перефразирование, конечно, непристойно-отвратительно, но в то же время оно и кое-что проясняет: призыв к общечеловеческим чувствам может прикрывать любой кошмар, он возможен как в случае жертвы, так и в случае палача. Истиной такого призыва была бы его крайняя форма – представьте себе, что Шейлок говорит что-то вроде: «Если у нас случился запор, то разве мы не нуждаемся в слабительном? Если мы слышим грязные сплетни, то разве нам не нравится распространять дальше их, как вы это делаете? Если у нас появляется возможность украсть или обмануть, то разве мы не воспользуемся ею, как вы?» Подлинной апологией еврея должна была быть апелляция не к тому общечеловеческому, что присуще всем нам, а ровно наоборот – к тому, что в еврее специфично и уникально (покажется странным, но не кто иной, как Гегель утверждал, что эмансипация евреев Наполеоном заключает в себе проблему, но не потому, что он даровал им полные гражданские права, несмотря на их религию, а потому, что он не освободил евреев на основании тех особых качеств, которые делают евреев уникальными). Не надо говорить: «Вы должны принять нас потому, что, несмотря на все различия, все мы люди!» Нужно сказать: «Вы должны принять нас из-за того, что мы есть в своей уникальности!»