имеют интуитивную и поэтическую природу, вследствие чего их следует дополнить теоретической работой разума, а обе они должны объединиться в синтезе, в котором реализуется и потребляется та «тенденциозная вибрация тайны», которая содержится в заботе. Так, если забота как простой акт беспокойства представляет собой до-понимаемое обращение существа, теоретическая рефлексия своим всеобъемлющим пониманием поглощает предназначение человека к пониманию.

Будучи духовной сокровенностью человека, превосходящей такие формы агонии, как печаль, отчаяние, отвращение, страх и смерть, саудаде воссоединяет человека с существом, однако при этом не мешает саудосистскому мышлению признать, что в основе чувства саудаде лежит «проявление первоначального раскола, разновидность неполноты человека, […], его предназначение к старости и смерти», а в то же время утверждает, что это самое чувство стремится превзойти чувство раскола путем динамики, соединяющей его с «онтической структурой надежды»[128].

Поэтому философ утверждает, что теория саудаде, открывая его как горизонт герменевтического понимания существа, существа каждого человека и правды существа-другого, неизбежно приводит к этическому и персоналистскому видению экзистенции, в котором «человек – это милое существо, посланное в мир как величайший в своем роде дар»[129].

Аналитика саудаде, проведенная мыслителем в первом и наиболее обширном из очерков, посвященных саудосистскому опыту, показала необходимость не только его дополнения феноменологическим и онтологическим анализом времени как определяющего элемента этого самого опыта, но и, имея в виду его радикальное и значительное отношение к онтологической тайне происхождения мира, в рассмотрении значительной проблемы: является ли саудаде состоянием и чувством исключительно человеческим, как считали Жуакин де Карвалью и Рамон Пинейро, или же возможно саудаде у Бога, как пытались доказать Пашкуайш и Леонарду.

Что касается первой проблемы или первого вопроса, мыслитель думает, что, с одной стороны, именно во времени сознание осуществляет истинное познание себя самого, поэтому время неотделимо от сознания, поэтому время нельзя извлечь ни на одном плане или уровне, на которых происходят существование и опыт субъекта; а с другой стороны, всякое сознание является, выражается и действует как субстантивированное присутствие, то есть как постоянное и неуменьшаемое присутствие, которое поэтому хранит предшествующее и последующее присутствие в настоящем.

Отсюда следует, в этом случае, что не только сознание предстает перед нами как место проявления и синтеза прошлого и будущего, являясь в этой мере современным как для прошлого, в силу воспоминания, так и для будущего, в силу надежды и ожидания, но и время, более чем формальное или априорное условие, является экзистенциальным условием всевозможного опыта, представляя собой в этой мере истинную форму a priori действия, являясь условием осуществления творческой свободы.

Но если время является компонентом, присущим субъекту, cogito как единица рассудка, чувства и воли утверждает трансцендентность времени, от детерминизма которого освобождается с помощью памяти и заботы.

Но в саудосистском опыте прошлое является не областью ушедшего, а тем, над чем работает память, делая настоящим потерянное, и в этом регрессе форм к настоящему субъективность вновь видит себя как «историческое осознание своей собственной правды и существа», так же как и будущее не является «невыразимым и непознаваемым абсолютом», потому что сознание через свою проецирующую и творческую деятельность, а также через свое полное желаний призвание предваряет содержание и молча ставит его на горизонт расширения мира исполненного саудаде человека.

Это, таким образом, означает, что саудосистское возвращение не является, в порядке времени, чистым регрессом к формам прошлого, ибо они также направлены к развитию в виде как бы восходящей спирали, которой запрещено окончание ввиду того, что оно бы позволило сознанию выйти за пределы времени и в чистом настоящем стать Богом или равным Богу. Следовательно, саудосистская свобода возрождает потерянную линию того, чего уже нет, и осознает то, что уже открыто перед ее возможностью определять и ее экзистенциальной и исторической судьбой, находя именно здесь, в этом амнезическом движении, одну из двух основ знания о саудаде; второй же является момент саудаде.

В действительности главная характеристика и тенденция саудосистского переживания – это уничтожение настоящего, и в этом уничтожении саудосистское сознание дает ответ имеющейся в нем тенденции преодоления порядка времени, ибо та полнота, к которой стремится субъект саудаде, несовместима с ограничениями, которые релятивистский порядок времени налагает на человека. Только рассмотрение жизни исполненного саудаде человека как мгновения может помочь этой тенденции сознания, ибо только она адекватно выражает интенсивность желания, которое происходит во времени, но ему не принадлежит.

Для Мануэла Кандиду Пиментела беспокойство, лежащее в основе заботы, как то, что обращено в прошлое, так и то, что видит будущее, содержит две фундаментальных характеристики мгновения: «умение открыть в зоне человеческого существования пробелы будущего и вспоминать прошлое с точки зрения будущего того же существа».

Действительно, мгновение саудаде представляет собой опыт, происходящий в границах времени, но стремящийся превзойти во времени лимиты человеческого существа и в этой мере придающий существованию отметку и горизонт трансцендентности, объединяя во временной интуиции всю космическую вселенную и всю человеческую реальность, наполняя мышление «эмоцией благодати и чувством полной децентрализации человека в Существе» и введением его «в видение саудаде последнего познания».

Миг саудаде, таким образом, определяется совпадением времени существа и Существом вне времени, совпадением, в котором в схождении времени и вечности и в истинном состоянии благодати возникает «присутствие Существа как самый радикальный и возвышенный момент раскрытия и трансмутации саудосистского присутствия в его состоянии, в его чувствовании, желании и мысли», которые, нарушая непрерывность времени, открывают перед человеком в саудаде «невыразимый словами опыт, вознесение к несравненным трансам к абсолюту, набрасывающими на трехмерность времени сознания и существования ко духовный смысл надежды». Таким образом, Мануэл Кандиду сходится здесь с Афонсу Бутельу и Далилой Перейра да Кошта, и для него потерянный рай, который Пашкуайш и другие поэты видели как реальность во времени и для времени или как символ времени, должен пониматься, однако, как саудосистское видение вещей, существ и существа, как провозглашение, в трансцендентности времени, истоков как «нигде не находящегося единства», как видения в духе и как «сам Дух как существо и существо божественное»[130]. Ответ, который философ дает на этот первый вопрос, открывает прямой путь к рассмотрению второго, то есть к тому, возможно ли саудаде у божественного существа.

Чтобы ответить на этот вопрос, Мануэл Кандиду исходит из