были сокрыты в горшке» (dominicum corpus cum bufone fuisse in olla absconditum) вместе «со многими прочими подобными вещами» (cum alijs plurimis rebus adiunctis), под которыми, очевидно, подразумевались малозначительные компоненты колдовского снадобья.

Смысл содеянного заключался в том, что ведьма надеялась тем самым обрести способность «по собственному желанию наносить вред людям и прочим созданиям» (ad libitum nocumenta hominibus seu alijs creaturis auferre). Однако само преступление было раскрыто чудесным образом: случайный прохожий «услышал голос, как будто напоминающий плачущего ребенка» (vocem quasi cuiusdam infantis eiulantis audiuit) из-под земли. После Божественного вмешательства следует закономерная развязка — «схваченная и подвергнутая расспросам, [ведьма] раскрыла поступок» (capta et questionibus exposita facinus detexit).

История из Malleus Maleficarum в целом соответствует появившейся еще в XIII в. специфической разновидности нарратива о евреях, а именно — истории об осквернении гостии. Один из наиболее известных случаев относится к г. Майнцу 80-х гг. XIV в., где иудей научил вдову богохульному колдовству с тем, чтобы ей сопутствовала удача в торговле хлебом. Для этого он поместил гостию (которую дама раздобыла, сказавшись больной) в закрытый ящик вместе с жабой, после чего пообещал вдове, что та получит прибыток, на который рассчитывает.

Как и в случае, описанном в Malleus Maleficarum, богохульство было раскрыто чудесным образом: ее собственные слуги услышали плач младенца, после чего в ящике нашли гостию, сильно кровоточащую от укусов жабы. Обоих виновников приговорили к сожжению, поскольку, как отметил Дж. Тахтенберг, «дать жабе гостию означало не что иное, как сознательное участие в самом «черном» из всех ритуалов черной магии[206]».

Как показали исследования М. Рубин, в средневековой Европе существовал специфический стереотип из четырех основных компонент[207]. Подобные истории всегда сообщали 1) о попытке еврея достать освященную гостию с целью 2) надругательства над ней 3) которое становится известным исключительно благодаря чудесному проявлению самой гостии, что влечет за собой 4) наказание.

Причем женщины играли важную роль в подобных нарративах, «они представлены как слабые звенья Христианского воинства, сообщниками и поставщиками гостии евреям»[208].

Появление стереотипного нарратива в пересказе Инститориса в пространстве «нашего» «примера» демонстрирует близкую ситуацию: подобное обвинение в святотатстве было хорошо известно современникам и, принимаемое за истину как проявление вечных происков дьявола, вполне было уместно в устах ведьмы. Такое восприятие хорошо вписывалось в свое-образное отношение к истории, которая присутствовала в сочинениях против ведьм не как хронологический обзор, но как серия exempla, вынесенных из прошлого для того, чтобы убедить в вечной истине: Сатана испытывает собственную власть в каждую из эпох, включая нынешнюю[209].

Однако это «уже известное» приобретало новое значение в тот момент, когда очередной обвиняемый делал соответствующее признание[210], подтверждающее систему. Вспомним, что именно такой вопрос должен был задать судья согласно «Нюрнбергскому руководству»: ««Далее — [пренебрежение] святым таинством [Причащения]: как она злоупотребляла святым таинством (здесь — облаткой или гостией), взяв его в рот»[211].

Интересующий нас «пример» вписывается также в рамки явления, которое американский антрополог А. Дандес охарактеризовал (к слову, на примере «кровавого навета», к формированию одного из сюжетов которого был причастен Генрих Инститорис) как evil folklore — существования некой нарративной (фольклорной) традиции, которая выступала в качестве составляющей агрессивного стереотипа поведения по отношению к различным меньшинствам[212].

Данный нарратив, в основе которого лежит сюжет, традиционный для обвинений в адрес евреев, но освобожденный от толкования с позиций антисемитизма, демонстрирует устойчивость культурных стереотипов, которые находят свое выражение через структуры устного сообщения (слухи, доносы, обвинения). Они сохраняют узнаваемые черты как при переходе из одного смыслового поля в другое, так и при смене типа коммуникации.

Автор Malleus Maleficarum, активно использовавший формы устной словесности, наглядно продемонстрировал наличие «пласта культуры, являвшегося достоянием всех людей эпохи, но скрываемого (у элиты) официальной теологией, книжностью, античной традицией, а у людей, не причастных латинской образованности, выступающего на первый план», о чем в свое время писал А.Я. Гуревич[213]. Другими словами, Генрих Инститорис, пересказывая расхожий сюжет и внося в него минимальные изменения под ожидания читателей, фактически выступал в роли вполне традиционного сказочника. С той поправкой, что его творчество не допускало ни тени иронии и было убийственно серьезным.

* * *

Здесь мы сталкиваемся с ситуацией, в которой проповедь выступает как социальный механизм, побуждающий к действию. Похожую «механику» можно увидеть на примере крестоносного движения. Как отмечал А.Я. Гуревич, «трудно переоценить степень ее воздействия на социально-психологический климат, в особенности в критические моменты в истории Запада»[214].

Об этом свидетельствует упомянутое раннее письмо Конрада Гельдриха, бургомистра Равенсбурга, эрцгерцогу Сигизмунду Габсбургу. В письме сообщалось, что в город прибыл брат-доминиканец с папской буллой, выступавший с проповедями о ведьмах (Hechexen und Unholden) при большом скоплении народа[215]. Важно подчеркнуть, что речь здесь идет о самом успешном из всех инквизиционных дознаний Генриха Инститориса против ведьм, в результате которого были сожжены Агнесса-банщица и Анна из Миндельхайма. Был ли «брат Генрих Инститорис из ордена проповедников» всегда убедителен в своем красноречии? Инсбрукские материалы дают нам возможность увидеть его в конфликтной ситуации с паствой.

«Когда же черт спихнет монаха прочь? Он не проповедует ни о чем, кроме ереси!..»[216]. Эти слова некой Хелены Шоберин, находившейся под «тяжким подозрением в ереси» (graviter suspecta de heresi), были дословно записаны Инститорисом по-немецки с последующим переводом на латынь в документе процессуального характера — инструкции, составленной инквизитором-доминиканцем для проведения допроса в свое отсутствие[217]. На этом источнике и само́м деле мы остановимся подробно в Главе 3.2, здесь же ограничимся одной ситуацией — конфликта на проповеди.

За ругательствами последовало несколько еще более недоброжелательных пожеланий в адрес проповедника, наставлявшего паству в истинах христианской веры и предупреждавшего об опасностях злонамеренного колдовства. Формально все эти реплики были адресованы женщинам, находившимся рядом с Шоберин на проповеди. Однако сказаны они были настолько громко, чтобы Инститорис, в тот момент «сеявший среди публики в церкви истины католической веры», мог отчетливо всё услышать и, позднее, записать в переводе на латынь[218].

В этой истории обращает на себя внимание не столько то, что прихожане обмениваются репликами в ходе богослужения (по крайней мере одна из них говорит, тогда как другие ее слушают), но прежде всего степень поляризации сторон. Агрессивное заявление Шоберин, произнесенное в группе женщин, стоявших подле нее, выглядит как признание в ереси для инквизитора и проповедника Генриха Инститориса, который квалифицирует эти слова de jure (asseruit certis mulieribus cum ea stantibus esse hereticam dicens hec verba). Далее в инструкции следует утверждение, что Шоберин