степени, до какой оно само становится видимым (лингвистическим) знаком и таким образом становится жертвой дискурса, призывающего к искоренению зла как такового»[238].

Таким образом, экзорцизм — это прежде всего обряд, повторяющий некую последовательность слов и действий, искажение которой ведет к потере эффективности в противостоянии с демонами. Этим обстоятельством объясняется избирательность Генриха Инститориса, который цитировал богословские рассуждения Иоганна Нидера, но полностью проигнорировал его «примеры» в отношении экзорцизма.

Как показало исследование Г. Кланицая, ситуация одержимости трактуется автором Fomicarius в контексте интереса к таким явлениям, как видения и экстаз, часто имеющим неопределенное (как божественное, так и демоническое) происхождение[239], но не злонамеренное колдовство (maleficium). В теоретическом плане Нидер рассматривает экзорцизм как средство от одержимости в сравнении с другими церковными средствами — таинствами Евхаристии и исповеди, мощами святых, молитвами[240]. Этот подход был в значительной степени пересмотрен усилиями «брата Генриха из Шлеттштадта», увязавшего экзорцизм с преследованиями ведьм, как указывает Ф. Янг[241].

Таким образом, Генрих Инститорис, возможно сам того не желая, смог систематизировать ранее написанное об экзорцизме, сделав его более понятным для возможных последователей. В этом отношении соответствующие главы Malleus Maleficarum можно рассматривать как один из опытов кодификации практики, приведения ее к нормативному образцу. В католической церкви этот процесс завершится после окончательного оформления Rituale Romanum (1614)[242].

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что именно как практика экзорцизм оказался катализатором оживленной дискуссии об отношении души и тела между католиками и протестантами в Аугсбурге 60–70 гг. XVI в.[243] Позднее, уже в эпоху Просвещения, экзорцизм пережил свой последний триумф в виде парадоксальной популярности священника-экзорциста Иоганна Йозефа Гасснера (Johann Joseph Gassner, 1727–1779)[244].

Попытка упорядочивания экзорцизма предполагала не только некую абстрактную (чтобы не сказать — бюрократическую) рутину с рекомендацией дозволенных форм проведения, но также и символическую составляющую. Она заключалась в оформлении церковной практики через ряд узнаваемых образов. Между личным опытом и попытками выбрать «правильные» формулы, с одной стороны, и сообщениями агиографии о раннехристианских святых — с другой, должна была появиться фигура, которая могла связать между собой эти две компоненты. Такой фигурой неожиданно оказывается Фома Аквинский — известный теолог и брат ордена проповедников.

История обретения целомудрия этим человеком известна благодаря небольшому нарративу, который присутствует и в Formicarius[245], и в Malleus Maleficarum[246] — «брат Генрих из Шлеттштадта» просто перенес в свое сочинение всю подборку «примеров» из трактата предшественника, посвященную обретения целомудрия различными святыми (к остальным exempla мы обратимся в Главе 4.3). Эта ситуация цитирования хорошо иллюстрирует особенности отбора информации и аргументацию авторов-доминиканцев в вопросе противостояния греху. Сам сюжет, пересказанный двумя доминиканцами XV в., копирует повествования агиографии и объединяет в одной фигуре несколько уровней смысла — историю брата по ордену, канонизированного святого и схоластического «авторитета» (auctoritas). Последний аспект особенно интересен, поскольку в своих трудах Фома дважды обращался к теоретическому объяснению практики экзорцизма[247].

Сам по себе этот нарратив, составленный Нидером (который, по всей видимости, записал передававшуюся изустно историю) и пересказанный дословно Инститорисом, является преданием, выражавшим отношение доминиканцев к одному из самых уважаемых членов собственного религиозного объединения. В обоих трактатах эта история следует за серией «примеров» о чуде воображаемой кастрации раннехристианских святых (авва Серен, настоятели Эквиций и Илия), но отличается от них тем, что акцент повествования сместился с почти физиологического переживания утраты половых органов на активные действия (изгнание блудницы). Перед нами разворачивается драма демонстрации potentia (сверхъестественной силы) святого, защитный жест которого вызывает прямую реакцию Бога.

Интрига этой истории заключалась в том, что ближайшие родственники попытались не допустить Фому до монашеской стези и склонить его к мирскому образу жизни через заточение и искушение сладострастием. Они подослали к нему блудницу в роскошных одеяниях и украшениях[248].

Далее нарратив демонстрирует сложную игру образов. Завидев блудницу, Фома ищет «материального огня» (ad [et] materialem ignem, cucurrit [concurrit]) и, схватив огненную головню (titionem ignitum arripuit), изгоняет из кельи «посланницу огненной страсти» (suggetricem ignite [ignitæ] libidinis e carcere fugauit). Затем Фома падает на колени и обращается к Господу с мольбой о чистоте (et orationi[e] statim pro castitatis dono prostratus). После этого он засыпает и во сне видит двух ангелов, явившихся к нему с Божественным даром: «Тогда почувствовал он пояс, т. е. ощущение [как от] пояса и проснулся с [радостным] возгласом» (Sensit igitur cincturam, scilicet, tactum [tactus] cincture[æ], et exclamando euigilauit).

Специфика истории о Фоме Аквинском заключается в том, что здесь мы видим экзорцизм, направленный на того, кто его производит. Изгоняя огненной головней блудницу, святой сокрушает собственное сладострастие, потенциальный, еще не совершенный грех.

Очевидно, эта история в глазах доминиканцев обладала определенным ореолом величия собственного святого и наставника в богословских вопросах. Однако соседствуя в трактатах с experientia XV в., она неизбежно производит впечатление чего-то архаического, акцентирующего внимание не на ситуации прямого противостояния демонам, а на уникальном опыте преодоления собственной греховности, недоступном простым смертным.

Эта драма близка по своей образности историям изгнания бесов первыми святыми. Как указывает П. Браун, процедура экзорцизма изначально имитировала порядок позднеримского questio, перенося как метафоры самые характерные детали допроса с применением пытки — дыбу, крючья и пр.[249]

Этот прием с переносом образов карающего правосудия на потусторонние реалии и посмертное воздаяние грешникам оказался более чем востребованным. Как отметил Ж. Ле Гофф на материале «Чистилища святого Патрика», повествуя о путешествии в потусторонний мир, автор этого сочинения специально оговаривает, что рассказ о муках грешников и радостях праведников содержит только описание телесного или того, что имеет вид телесного, а также объясняет через отсылку к Блаженному Августину и св. Григорию, что телесными карами могут быть наказаны бестелесные духи[250].

В этом ряду случай изгнания Фомой Аквинским блудницы как «посланницы огненной страсти» (suggetricem ignite [ignitæ] libidinis) из собственной кельи и последовавшее за этим явление ангелов, описываемый Иоганном Нидером и Генрихом Инститорисом, выглядит как продолжение долгой истории святости.

То, что в истории Фомы Аквинского изгнанию подлежит порок, пусть и в человеческом обличье, а не демон, также укладывается в логику экзорцизма:

«К седьмому веку зачитывание списка поверженных богов, которого некогда добился Мартин, кристаллизировалось в более рутинный, но столь же определенный список грехов, которые приводили каждого немощного в состоянии одержимости»[251].

Сверхъестественная сила святого в этой системе предполагала возможность изгнания из тел страждущих не только грехов, но и болезней, в чем и заключались чудеса исцеления. Примечательно, что тенденция к использованию экзорцизма против недугов не исчезнет еще долго. Весьма впечатляющим подтверждением этого являются обширные списки исцеленных