многообразно, но если иметь в виду, что все видимое творение имеет в своей основе логосы Божии, которые суть логосы одного Логоса, то оно свидетельствует об одном и восходит к одному. Таким образом, как слова Писания в своем духовном смысле, раскрывающемся во Христе, так и творение в своей основе, ставшей прозрачной в Преображении, – суть два свидетельства об одном и том же; и это таинство единства во Христе Закона писаного и творения открывается апостолам в Преображении, когда они возводятся к Божественной Причине как творения, так и Писания. В amb. 33: PG 91, 1285C-1288A прп. Максим говорит о трех родах воплощения Логоса: не только в Его пришествии во плоти (т. е. в историческом Воплощении), но и в логосах сущего и в буквах и звуках Писания.

1393

Ср. Bas., quod Deus non est auctor malorum 31.336.16.

1394

Остается вопросом, следует ли здесь и в других сходных местах переводить «в Духе», «по Духу», или «в духе», «по духу». Мюллер-Журдан высказывается в пользу последнего, подчеркивая, что человеческий дух не аннигилируется от присутствия Св. Духа (Van Deun, Müller-Jourdan 2015, р. 460, n. 322), но признает, что многие переводчики предпочитают первый вариант. Блауерс пишет, комментируя этот пассаж и ряд следующих в amb. 10: «Нужно подчеркнуть фундаментальную взаимность и, по большому счету, взаимозаменимость, установленную между творением (естественным законом) и Писанием (Законом писаным) благодаря лежащей в их основе символической структуре и общему раскрытию в них духовного таинства воплощенного Логоса. Максим здесь подчеркивает эту взаимность, прилагая символизм, выраженный ризами Христа, равно и к творению, и к Писанию, благодаря взаимообратимому переносу метафор: творение как „Библия“ и Писание как „космос“» (Blowers 1991, p. 106). Подробнее об этом см. в след. части amb. 10.

1395

Ср. Plato, symp. 203c, Phaed. 249e; Dion. Ar., d. n. 4.12: 157 (Suchla), 4.13: 159 (Suchla); Max., Dial. 25: 106 (Laga, Steel); myst. 23.2.

1396

Или: «стечения».

1397

Термин «взаимообмен» употребляется прп. Максимом в христологии для обозначения взаимообмена свойств божественной и человеческой природы во Христе. Здесь он употребляется в ином контексте.

1398

В amb. 31: PG 91, 1280A прп. Максим соотносит естественный закон с логосной основой мира, говоря о том, что «законом каждой природы является неколебимое и неизменное постоянство логоса, согласно каковому она существует и возникла», и утверждает, что именно такое определение «закона природы» правильно. Исходя из этого, очевидно, следует понимать сказанное в данном параграфе о естественном законе.

1399

Обычная для прп. Максима двусмысленность, которую мы передаем соответствующим написанием. Данное выражение может быть отнесено и к Божественному Логосу (что не будет ошибкой), и к разуму человеческому, постигающему божественный замысел (см. Constas 2014, v. I, p. 195), и к внутренней разумности, логосной структуре мироздания, постигаемой нашим разумом (именно так это понял Лоллар (он перевел: «in accordance with its innate rationality (в соответствии со своей внутренней разумностью)») (Lollar 2011, p. 309). При этом Лоллар объяснил свое понимание так: «κατὰ λόγον» здесь контрастирует с фразой из следующего абзаца, сказанной про писаный закон: «постигаемый учением (μαθήσει κατορθούμενον)» (Lollar 2011, p. 309, n. 681)).

1400

Как замечает Блауерс: «Метафора „книга творения“ имеет древнее происхождение и встречается уже в греческой монашеской литературе. Евагрий в Слове о духовном делании относит эту мысль к апофегмам св. Антония: „К праведному Антонию пришел некто из тогдашних мудрецов и сказал: Как выдерживаешь ты, отче, лишенный утешения, [получаемого] от книг? Тот же ответил: Книга моя, философ, есть природа сотворенных [вещей], и она всегда под рукой, когда я хочу прочитать словеса Божии“ (pract. 92 [пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 110. – Г. Б.])» (Blowers 1991, p. 155). О естественном созерцании прп. Максим пишет и в myst. 2, где говорится о подобии рукотворного храма (церкви) нерукотворному (миру сущих); и подобно тому, как о тайноводстве он ведет речь применительно к храму и происходящему в нем, он же, следуя Рим. 1:20, говорит, о познании «невидимого Божиего» через созерцание творений. Констас (Constas 2014, v. I, p. 485, n. 22) дает и другие параллели к этой мысли прп. Максима: Philo, in Genes. 1.9 (LCL 1:158-60); Evagr., Psalm. 136 (PG 12:1661C [CPG 2455]); id., Gnostic. 3.57 (ed. Guillaumont 1958, 121). Однако представляется, что эти параллели достаточно отдаленные, хотя уже Филон именует Логос Божий «Книгой, в которую вписано и занесено творение всего остального» (Philo, in Genes. 1.8).

1401

πολλαῖς παχυνόμενα κατὰ σύνοδον ποιότησ. Букв.: «уплотняемые многими качествами по [их] схождению». Видимо, речь о том, что «многие качества» делают эти вещи плотными, доступными чувственному восприятию. – прим. перев.

Вероятнее всего, прп. Максим опирается здесь на учение свт. Григория Нисского из 24 главы трактата Об устроении человека, где объясняется, каким образом «умное» (Бог) мог создать чувственное творение. Чувственное трактуется свт. Григорием как «составленное из каких-либо качеств», причем «каждый вид качества отделяется логосом от подлежащего»; все эти качества, собранные вместе, образуют «вещественную природу» (PG 44, 212D-213A, пер. В. М. Лурье, цит. по изд.: Григорий Нисский 1995, с. 76-77), т. е. все вещественное, все материальные тела оказываются «сборкой» умосозерцаемого, поскольку каждое качество созерцается «по отдельности и несмешанно. Ведь иной – логос цвета, иной – логос тяжести» и т. д. (Там же). При таком понимании качества не окачествуют какую-то материю, но они сами – в сборке – создают «вещественную природу».

1402

Или: «речения», «глаголы».

1403

Ср. о соотношении частного и общего в творении в Thal. 2. Сами понятия частного и общего восходят к Аристотелю (см. Steel 2012, p. 245-246).

1404

Видимое творение доставляет через созерцание его и восхождение от чувственного к духовному познание о бытии Божием, но не о сущности Бога. В начале amb. 5: PG 91, 1045 прп. Максим обращает внимание на мысль из Ареопагитик, согласно которой Бог может именоваться в соответствии с именами всего сотворенного Им сущего как Его Творец, т. е. эти имена творений – суть Божественные имена, но, разумеется,