Так слово открывает в бытии сада недостижимую глубину «уединения», превращает созерцание сада в акт внутреннего узрения, именно: прочитывания узора-письма «незапамятной древности» в бесчисленных «переливах обманчивой видимости». А контраст пейзажа и надписи, подобно контрасту слова и образа на живописном свитке, возбуждает творческое воображение. Без него тайна двуединства внешнего вида сада и его сокровенного «обратного» образа оказалась бы утерянной. Возможно, именно поэтому Юань Мэй утверждал, что поэзия даже лучше живописи способна выразить подлинную суть изысканно устроенных садов.

Китайский сад – это мир «вольного скитания» духа, постигаемый внутри просветленно-разомкнутого сознания. «Когда нет настоящего места, где можно жить в свое удовольствие, – писал Ли Юй, – всегда можно вообразить несуществующее место, где можно жить так, как сам того пожелаешь». Где же в таком случае пребывает китайский сад? Одновременно в действительности и в мечтах. И в невозможности ни стереть границу между тем и другим, ни отделить одно от другого кроется тайна жизненности сада.

Судьба китайского сада дана в загадке разрыва без противостояния, самоскрывающегося зияния. Случайно или нет, она составила главную тему самого утонченного китайского романа – «Сон в Красном тереме», где действие развертывается в пределах сада состоятельной служилой семьи, носящего символическое наименование Сад Великого Созерцания (в традиции китайского садоводства «великим созерцанием» именовалось всеобъятное, панорамное видение). Сад Великого Созерцания – идеал традиционного китайского сада. Но как ни стараются его обитатели сохранить свой замкнутый «мир в мире» и себя в нем, им это не удается. Один за другим они вынуждены покинуть свой дом, а сад в конце концов приходит в запустение. Печальная судьба героев «Сна в Красном тереме» может показаться иллюстрацией популярной в прозе того времени буддийской идеи морального воздаяния: постигающие их несчастья – расплата за пристрастие к предосудительным развлечениям. Однако внимательное чтение романа позволяет обнаружить в нем и более глубокую, по существу своему даосскую подоплеку жизненной катастрофы героев, и заключается она в привязанности обитателей сада к условному образу полноты бытия, каковым предстает их Сад Великого Созерцания. Вместо того чтобы вновь и вновь переопределять свое отношение к миру и тем самым превозмогать себя, они пытаются привести жизнь в согласие со своими представлениями. Но принять иллюзию за действительность – значит счесть действительность иллюзией!

Рай безыскусен. Его не может вместить ни один произвольно выделенный образ бытия. Он не может не быть «потерянным». Один из главных уроков, который мы извлекаем из размышления над традицией, состоит в том, что райский сад не может не исчезнуть. Но это означает лишь, что он бесконечно превосходит свой узнаваемый образ и, уходя, снова возвращается в мир радужными переливами бесконечно тонкого разнообразия бытия, игрой светлых теней «подлинного Сердца».

В китайской традиции человек – не мера, а глубина и зеркало всех вещей. Эта чисто символическая, вечно отсутствующая глубина зеркала недоступна восприятию и пониманию. Она угадывается «через зерцало в загадке», заявляет о себе, а точнее было бы сказать, скрывает себя в неразличении вечно сокровенного и чисто внешностного, тела и тени, откровения лица и прелести отражений. Извечно отсутствуя, но делая возможным всякое пространство, она неотличима от непроницаемого мрака бездны и от немеркнущего сияния небес. В ее потаенном свете человеку дается свобода быть кем угодно, свобода быть и не быть. Сам же человек предстает не в своем внешнем, «человекообразном» обличье, но как полнота духовного опыта – заданная и опознаваемая человеком. Человек здесь – реальность не антропоморфная, человекоподобная, а, так сказать, антропогенная, человекопорождающая; не «слишком человеческая», но – глубоко человечная.

Постижение всебытийности человека, решимость быть самим собой, становясь «таким, каким еще не бывал», – вот секрет китайского ритуализма. Уединяясь, человек традиции вмещал в себя целый мир. Конфуцианский муж наделял себя миссией «вымести грязь всего света». Буддисты и даосы не снимали ответственности с человека даже за грех, совершенный во сне. Логика китайского ритуализма требовала признать, что Одиночество мудреца изливается в со-общность людей, подобно тому как вещи в акте ограничивающей их стилизации открываются небесному простору. Люди едины по пределу своего существования, и этот предел – типизированная форма, нормативный жест, который принадлежит всем и никому в отдельности.

Ритуал в китайской традиции не только и не столько упорядочивал отношения между людьми, сколько возвещал о самоочевидности первичного осознания, в котором собственное «я» сходится с бездной времен и исчезает самое различие между жизнью и смертью. Классическая сентенция гласила, что властелином мира способен стать лишь тот, кто каждый миг ощущает себя «стоящим над пропастью и идущим по тонкому льду». Поэтому ритуал в китайском понимании – это в конечном счете не представление, а лишь правильное, выверенное отношение к миру, сообщительность, присутствующая в каждом сообщении.

Очевидно, что китайский ритуализм исключал столь привычное на Западе понятие целостной личности и даже индивида (буквально – «неделимой» сущности). Личность в китайской культуре мыслилась по законам и конфигурации телесного опыта, но телесность в данном случае, повторим еще раз, выступала не как «физическое тело», логическая противоположность сознания, а как принцип органического бытия, «одного движения» мироздания, предполагающего плюрализм восприятия мира и соотнесенность разных жизненных миров. Не будем забывать, что именно тело обусловливает бесконечное разнообразие нашего опыта и, более того, выступает как сила самой жизни, определяющая самое качество наших восприятий, типизирующая наш опыт. Телесность – подлинный прообраз глубины Хаоса, состоящей из разрывов и непоследовательности; она делает возможным самое различение в нашем опыте. Поэтому личность как тело выступает в двух разных по содержанию, но типологически преемственных видах. Один из них – то, что еще древние даосы, а позже чаньские наставники называли «изначальным обликом» человека, существующим «прежде его появления на свет». Этот хаотично-смутный без-личный лик принадлежал миру «прежденебесноого бытия»; он прорастал «одной нитью» изначального самосознания в незримое древо рода-школы, нанизывающее на себя индивидуальные жизни многих толщ поколений учеников-преемников. Другая грань личности как телесности – это социальное лицо (мянь цзы), творимое в стилистически выверенных, «этикетных» связях между людьми. Таким образом, «тело личности» очерчивало область посредования между неопределенной множественностью Хаоса и эстетизированной множественностью этикетных отношений. В принципе само-(не)различения, как мы уже могли заметить, одно непосредственно и безусловно сходилось с другим, если только можно говорить о схождении вовек не сходящегося. Во всяком случае, китайской традиции свойственно тяготение – женственное по своей природе – к крайностям внутреннего переживания и стороннего созерцания. Тело воспринималось в ней одновременно как сокровенность и как декоративность.