советского контекста, и как о человеке, который «наблюдал за политикой на расстоянии» даже в конце 1988 года[52]. Ирония такой самооценки, однако, заключалась в том, что в то же самое время, когда Мамардашвили утверждал, что гражданская сфера не может существовать в условиях советской действительности, в нем видели путеводный луч для самой возможности создания этой сферы.

Мамардашвили считал, что «Homo soveticus не знает национальных границ» и что «Истина выше Родины» [Мамардашвили 20126: 549; Селиванов], но из его переписки с Альтюссером ясно, что он видит себя не частью узкого слоя советских философов, а участником более широкого философского диалога. В то же время, в более поздних интервью он регулярно с чувством говорил о своем грузинском происхождении – не только в рамках жесткой критики российской политической практики того времени, но и в связи с той важностью, которую он приписывал своему раннему, сформировавшему его личность юношескому опыту в Грузии[53]. Он называл это «невозможной любовью к Грузии», любовью, подобную которой он когда-то испытал только к одной стране – Франции [Парамонов 2017].

Ностальгия Мамардашвили по Грузии не мешала ему критиковать грузинскую интеллигенцию и утверждать, что светское, гражданское общество, сформировавшееся в Тбилиси в послесталинский период, к концу 1960-х годов «выветрилось». В интервью 1990 года, говоря об уличной культуре и нормах общественного этикета в Грузии, он заявил, что в советский период каждый грузин «сам спасался, и поэтому мы, в общем, выжили, но каждый выживал как индивид, а публичное пространство разрушалось» [Мамардашвили 20126: 551]. В том же интервью он отмечал запущенность общественных мест Тбилиси, видя в этом символ отказа грузинской общественности от гражданского общества: «Заплеванный подъезд – это внешнее выражение структуры восприятия самого себя и допустимого и терпимого для тебя окружения. Значит, уличное пространство – на него плевать, и оно заплевано» [Там же].

Ответ на общественную проблему, с которой столкнулась Грузия, должен был быть найден на местном уровне. В интервью 1990 года для газеты «Молодежь Грузии» Мамардашвили сказал, что грузины должны «создавать локальные прецеденты другого типа жизни и деятельности» и что «борьба должна происходить не за националистические признаки, а за свободу народа» [Мамардашвили 19906]. Хотя Мамардашвили, по-видимому, был согласен с высказыванием В. Беньямина 1940 года о том, что «“чрезвычайное положение”, в котором мы живем, есть правило» [Беньямин 1995], решением для него был не «революционный шанс», который бы привел к «достижению действительного чрезвычайного положения» [Там же], но общественное участие на межличностном уровне – на уровне подъезда и личности.

В контексте собственной философии, на которую сильно повлиял кантовский космополитизм, Мамардашвили ставил универсальный процесс обретения культуры выше какой-либо конкретной национальной культуры. «Человек – это существо, которое всегда находится в состоянии становления, – утверждал он, – и вся история может быть определена как история его усилия стать человеком» [Мамардашвили 2013:40-41]. Вслед за Платоном он выражал уверенность, что «человек – это прежде всего… постоянное усилие стать человеком» [Там же: 42]. Движение к культуре (к цивилизованности, пониманию и космополитизму) и отход от национальных и личных интересов – единственная возможность для цивилизации бороться с «варварством» современности [Там же: 41].

В документальном мини-сериале А. Н. Архангельского «Отдел» (2011), в котором прослеживается ренессанс советской философии в 1960-е и 1970-е годы, Е. М. Немировская описывает свой разговор с Мамардашвили после его возвращения в Тбилиси в 1980-х годах. «Ты любишь Грузию, а она тебя не хочет», – сказала она ему. «Случайность рождения, а душа бессмертна», – ответил он [Архангельский 2010]. Мамардашвили часто называл себя не грузинским или советским философом, а «гражданином неизвестной родины» [Парамонов 2017]. Дистанцируясь от грузинского и русского языков, он предпочитал видеть в себе в первую очередь человека, хотя нет никаких сомнений в том, что начиная с 1980-х годов в его несущих политический заряд работах национальные и местные проблемы играли определяющую роль. Национальный вопрос, по-видимому, также сыграл роль в изменении отношения российских СМИ к Мамардашвили в 2000-е годы. Э. Ю. Соловьев отмечает, что начиная с 2007 года – преддверия российско-грузинской войны 2008 года за контроль над Южной Осетией и Абхазией – документальные фильмы о Мамардашвили стали появляться на российском телевидении реже [Роленгоф, Балаев: 2007].

Язык выполнял важную функцию не только в интеллектуальной биографии Мамардашвили, но и в его исследовании сознания. В особенности это касается работы, написанной в соавторстве с А. М. Пятигорским, «Символ и сознание» (1973-1974, опубликована в 1982-м), в которой авторы признавали, что работа над проблемами сознания во многом похожа на работу над проблемами языка. Правда, они утверждали, что сознание имеет важный прагматический аспект и поэтому требует своего собственного метода, в то время как другие области, такие как лингвистика, психология и эпистемология, являются в первую очередь теоретическими [Мамардашвили, Пятигорский 1999: 27]. При этом они соглашались, что, подобно изучению сознания, изучение языка всегда подразумевает изучение самого себя собственными средствами:

Любая попытка этого описания уже содержит в себе те условия и те средства, происхождение которых как раз и должно быть выяснено, и потому, как нам кажется, наука лингвистика должна принимать факт языка как целое, нерасчленимое с точки зрения его генезиса [Там же: 32-33].

В то время как мы используем нашу способность сознания для того, чтобы исследовать сознание, и нашу языковую способность, чтобы изучать истоки языка, утверждали Мамардашвили и Пятигорский, на самом деле мы не понимаем природы ни того, ни другого и поэтому не можем говорить о любом из них с какой-либо определенностью. Они считали, что любое исследование сознания должно вначале вынести за скобки вопросы о природе языка, чтобы избежать путаницы, которую неизбежно создают проблемы, связанные с языком.

Каким же представлялось Мамардашвили соотношение между сознанием и языком? В первой главе мы увидели, что он приписывает сознанию особый онтологический статус: он рассматривает его как место встречи, пространственную конфигурацию, родственную «полю» [Там же: 26]. Он также говорит о нем с точки зрения его потенциальной описуемости: о том, как можно выразить словами или записать пространство сознания. Подобно Сократу, Мамардашвили был убежденным сторонником приоритета философских методов при исследовании мира и разума. Чтобы исследовать сознание – рассматривать знакомое как незнакомое, недоступное как доступное, – необходимо опираться на философское рассуждение. Философия, утверждал он, – это способ получить доступ к сознанию (насколько это возможно), описать его, проанализировать, задать необходимые вопросы и попытаться объяснить. Философия – это «грамматика» ума, которая позволяет передавать одни мысли, в то же время запрещая исчерпывающе формулировать другие, поскольку сознание не может быть полностью выражено с помощью естественного