часто и многократно и в присутствии многих, [как] медиков, [так] и мужей, во всех отношениях достойных, ощупывали и ощупывать дозволяли…»[269].

Я привожу подробности с тем, чтобы подчеркнуть одну важную особенность этого эпизода — стигматы разрушили личное пространство человеческого тела, превращая его в объект публичного интереса и почитания. Открытые кровоточащие раны «на руках, ногах и левой стороне груди» достопочтимой сестры Лючии «не единожды, но часто и многократно» осматривают, целуют в благочестивом порыве (Инститорис) и ощупывают (герцог, медики и «многие мужи, достойные во всех отношениях»). Последняя манипуляция, которую описывают глаголы palpavimus и palpari (в профессиональном медицинском сленге современного русского языка существует его производное «пальпировать»), подразумевает процедуру проверки подлинности.

Сама ситуация «благочестивой сестры Лючии», «стигманосицы» (Stigmifera), происходившей из благородной семьи (ее дядя был викарием в курии папы Александра VI, а сама она до открытия стигматов была замужем за графом Пьетро ди Алессио (Pietro di Alessio)), подразумевала для нее религиозное уничижение как разрушение привычных норм, поскольку уравнивала ее с нищими. Эта социальная группа была единственной, которой дозволялась публичная демонстрация увечий (возле церкви для получения милостыни от прихожан). Причем часто эта демонстрация ограничивалась законодательно и порождала многочисленные истории о поддельных ранах. Кроме того, стигматы сами по себе являются отсылкой к еще одной публичной практике позднего Средневековья — раннего Нового времени. Сами обстоятельства, при которых Христом были получены раны, напоминали о казнях преступников, которые могли наблюдать жители любого крупного города во времена Инститориса. Тем более что казнь как практика также подразумевала элемент религиозного покаяния.

Я считаю важным подчеркнуть, что любой текст — как нотариальный документ, так и записи Инститориса — в этой системе ценностей были вторичными по сравнению с непосредственным переживанием момента. Казнь как своего рода назидательный спектакль, момент подтверждения истинности полученных стигматов (равно как и признание вины ведьмой перед лицом суда) были важны сами по себе как элементы публичного ритуала, адресованного непосредственным участникам и свидетелям.

В случае дознания о чудесах santa viva этим объясняется череда визитов «мужей, во всех отношениях достойных». Одним из первых в 1497 г. исследовал раны Лючии инквизитор из Мантуи по имени Доменико Пирри да Гаргано (Domenico Pirri da Gargnano, ум. ок. 1520), после него — личный врач папы Александра VI в 1498 г. Затем «брат Генрих из Шлеттштадта», организовавший второе дознание о природе стигматов, после которого последовали еще три аналогичных процесса.

Длящееся чудо, т. е. чудо, происходящее сейчас, свидетелем чего и был Инститорис, в его системе координат стало главным аргументом в полемике с еретиками. Ожидания и отношение современников оказались решающим фактором в дальнейшей судьбе «живой святой». После смерти Эрколе I д’Эсте (и Генриха Инститориса) случился самый драматичный поворот в истории сестры Лючии из Нарни. Когда выяснилось, что стигматы на ее теле зажили, на нее наложили строгий запрет общаться с кем-либо кроме собственного духовника. Запрет этот оставался в силе до самой смерти женщины, т. е. на протяжении последующих двадцати девяти лет.

* * *

«Что я могу сказать? С этими святыми ранами и почитаемыми стигматами, от которых Он страдал в Своем теле ради искупления [грехов] человечества, Иисус Христос преобразился в [непорочную] деву». Приводя цитату, Т. Херциг обращает внимание на то, что, публикуя письмо кардинала Ипполито д’Эсте, Инститорис отстаивал примечательную идею о том, что плоть и кровь молодой женщины, которая была еще жива в момент выхода в свет Stigmeferre, должны почитаться как воплощение Христа[270].

Сама идея смешения мужского и женского может показаться современному читателю несколько неожиданной, однако для культуры высокого Средневековья такой ход мысли не был чем-то из ряда вон выходящим. Как показали исследования К. У. Байнум, использование образа матери применительно к традиционно мужским фигурам, таким как Господь Бог, Иисус Христос, а также по отношению к представителям церковной иерархии (аббатам, епископам, апостолам) было достаточно распространенным явлением. Чаще всего этот прием использовали авторы из числа монахов цистерцианского ордена, среди которых следует отметить Бернара Клервоского.

В свете интересующей нас проблемы принципиальное значение имеет то обстоятельство, что в данном случае развитие образа предполагало не только перенос неких абстрактных качеств («женственность», «мягкость»), но и использование физиологических метафор[271]. «Брат Генрих из Шлеттштадта», участвуя в оформлении культа santa viva, продемонстрировал тот же прием. В своих последних книгах он совместил образы праведной женщины-святой и Спасителя, тем самым подчеркивая телесные аспекты страдания в мистическом опыте сестры Лючии.

Как указывает Т. Херциг, тщательное изучение Malleus [Maleficarum] вместе с другими книгами инквизитора показывает, что он понимал дьявольское колдовство и женскую мистическую святость как две стороны одной медали, интерпретируя оба явления как тесно связанные с женской телесностью[272]. Далее исследовательница отмечает, что, по мысли Инститориса, именно женщины — благодаря их неспособности к критической оценке образов — способны достичь идеальной степени Imitatio Christi.

Размышления о Страстях Христовых могли произвести такое впечатление на разум Лючии Брокаделли, что она действительно обрела стигматы. Подобным же образом Стефана Квинциани, молившаяся перед распятием по пятницам, входила в состояние экстаза, в котором физически переживала Страсти Христовы и мучения его жестокой смерти на кресте. Точно так же предположение реального присутствия Христа в освященной гостии на мессе производило такое впечатление на Коломбу из Риети, что она незамедлительно впадала в состояние мистического экстаза[273].

На первый взгляд, история santa viva кажется сугубо теологической проблемой, лишь одна из граней которой совпадает с образом ведьмы благодаря специфическому пониманию Инститорисом женской природы. Однако эти, казалось бы, взаимоисключающие образы имели и другие «точки соприкосновения» в массовом сознании позднего Средневековья. Так, на материале нарративов, появившихся в ходе канонизации национальных святых и преследований ведьм, Г. Кланицаем были выявлены совпадения в структуре повествования применительно к некоторым агиографическим текстам и типичным обвинениям в наведении порчи[274].

Предметом исследования венгерского историка выступали чудеса отмщения святыми за поругание, демонстрирующие близость этой ситуации к обстоятельствам «стандартного» обвинения в колдовстве. В обоих случаях проблема проистекала из конфликта и ответного магического воздействия со стороны лица, наделенного сверхъестественными способностями, от которого жертва ожидала избавления от постигшего ее несчастья.

Параллели объясняются обстоятельствами происхождения, поскольку «сверхъестественные способности того или иного лица должны были устанавливаться в ходе судебного инквизиционного расследования. Ни одно из этих расследований не имело характера рутинного юридического разбирательства. Это были жаркие сражения, что вызывало искажение исходных свидетельств, которые должны были стать материалом для расследования. В обоих ситуациях люди рассказывали истории, т. е. создавали нарративные конструкции, о чудесных или приносящих несчастье магических событиях, которые произошли с ними или с людьми, которых они