лишь разницей, что французский автор описывал катастрофу Ивана с уважением и сочувствием, в то время как Бердяев Карамазова почти что отчитывает. Антитезой страдания становится свобода – и она заключена для Бердяева в неведении и незавершенности духовного пути отдельного человека: никому не известна его участь, никакая судьба не предрешена, и каждый может спастись.

Только христианская эсхатология разрешает проблему прогресса и проблему страдания. В тысячелетнем царстве Христовом будет утерта каждая слеза, и слезинка ребенка, из‐за которой Ив<ан> Карамазов отвергнул прогресс и мир, получит высший смысл257.

Религиозный экзистенциализм Бердяева в полной мере раскрывается в его книге «Философия свободного духа» (1927) – одном из наиболее важных бердяевских сочинений. Прежняя трактовка «гениальной диалектики Ивана Карамазова о слезинке ребенка» воспроизводится здесь в практически неизмененном (с точки зрения содержания) виде. При этом тезис о зле как о неизбежном следствии свободы заметно радикализируется: Бердяев приходит к выводу, что Господь не дарует своему творению свободу – он не властен над свободой, свобода существует до творения. Кажется, еще немного, и Бердяев поставит свободу над Богом:

Свобода заложена в темной бездне, в ничто, но без свободы нет смысла. Свобода порождает зло, как и добро. <…> Свобода не сотворена, потому что она не есть природа, свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное ничто. Бог всесилен над бытием, но не над ничто, но не над свободой. И потому существует зло258.

Бунт Ивана Карамазова против детского страдания не может обернуться ничем, кроме духовного рабства, ведь идею раз навсегда искоренить зло на земле человеку подсказывает его ratio, но свобода по сути своей иррациональна. Требования героя Достоевского для Бердяева разумны, вот только разумность в глазах философа – не достоинство.

Как видим, слезинка ребенка на протяжении почти всей жизни будоражила Бердяева, а с Иваном Карамазовым он спорил так упорно, как будто мечтал сам сесть на место Алеши в трактире «Столичный город». Чрезвычайно показательна похвала, которую Бердяев высказывал в одной из своих статей Л. И. Шестову. В заслугу Шестову Бердяев, в частности, ставит «развенчание идеи суверенности „добра“», «обнаружение бессилия „добра“»:

Жизнь нуждается не в моральной, обыденной санкции, а в метафизической, трансцендентной, только такая санкция может удержаться перед судом бунтующей индивидуальности, трагического опыта. Существованием «нравственного закона» нельзя оправдать слезинки замученного ребенка, и чуткие люди начинают понимать уже, что стыдно говорить об «этических нормах» человеческому существу, обезумевшему от трагического ужаса жизни. Я бы даже сказал, что безнравственно говорить о «добре» перед лицом трагедии, тут уж нужно нечто высшее, чем «добро»259.

В радикальности истолкования творчества Достоевского Шестов ничуть Бердяеву не уступал. Наравне с Ницше, Достоевский для Шестова – носитель трагического мировоззрения, противостоящего философии обыденности с ее предсказуемыми и бессодержательными представлениями о морали, смысле жизни, добре и зле, вере и знании. Шестов уверенно и вполне демонстративно отвергает различие между Достоевским и рядом его персонажей: парадоксалистом «Записок из подполья», Раскольниковым, Иваном Карамазовым. Наконец, Шестов начинает защищать персонажей Достоевского от самого Достоевского:

…истинная трагедия Раскольникова не в том, что он решился преступить закон, а в том, что он сознавал себя неспособным на такой шаг. Раскольников не убийца: никакого преступления за ним не было. История со старухой процентщицей и Лизаветой – выдумка, поклеп, напраслина. И Иван Карамазов впоследствии не был причастен к делу Смердякова. И его оклеветал Достоевский. Все эти «герои» – плоть от плоти самого Достоевского, надзвездные мечтатели, романтики, составители проектов будущего совершенного и счастливого устройства общества, преданные друзья человечества, внезапно устыдившиеся своей возвышенности и надзвездности и сознавшие, что разговоры об идеалах – пустая болтовня, не вносящая ни одной крупицы в общую сокровищницу человеческого богатства260.

Получается, внутри художественных миров Достоевского есть «истинные» и «мнимые» фабулы. Навязывание своим героям преступлений – тактика идеологической мимикрии Достоевского, результат его сделки с общественной моралью. Нравственную проповедь писателя Шестов спешит объявить «общепринятым мундиром»261 для приличного выхода в свет. Наряду с мнимыми фабулами в романах Достоевского действуют целые мнимые персонажи, такие как князь Мышкин или Алеша Карамазов (монологи последнего Шестов брезгливо именует «назойливым и однообразным сюсюканьем»262). Что же касается Ивана, то его связь с личностью писателя интерпретируется Шестовым наиболее парадоксально: если Иван – это сам Достоевский, то Великий Инквизитор – это проекция того образа, которому писатель усердно старался соответствовать, время от времени даже веря в искренность своих моральных наставлений.

Крушение надежды помочь человечеству и утрата веры в бессмертие души (в этом Шестов также «уличал» Достоевского) в конечном счете открывают человеку внутри него самого ту бездну, в которой на место неутоленной любви приходит ницшеанская воля к власти. Шестов был уверен: именно Wille zur Macht стала закономерным финалом духовных и интеллектуальных исканий Достоевского, но этот же импульс стал его проклятьем, непристойной изнанкой его художественного творчества, чем-то, что было необходимо камуфлировать, вытеснить, опорочить. Для этого он навязывает Раскольникову отвратительное преступление, после чего мучает и отправляет на каторгу. Иван Карамазов проходит тот же путь. Шестов обращается к декабрьской книжке «Дневника писателя» за 1876 год. В частности, он цитирует следующее место:

Мало того, я утверждаю, что сознание своего совершенного бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества, может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему [Акад. ПСС, XXIV, 49]263.

Затем он проводит выразительную параллель между текстом «Дневника писателя» и признанием Ивана в самом начале главки «Бунт»:

Я тебе должен сделать одно признание, <…> я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних [Акад. ПСС, XIV, 215].

Как и Раскольников, как и сам Достоевский, Иван Карамазов оказывается трагическим героем, постигшим обреченность мира и сознающим собственное абсолютное одиночество, свою фатальную обособленность от всего остального человечества, которое нельзя спасти и которому нельзя подчиниться. Перед страданием такого героя меркнут многие людские страдания. Сюжет всемирного счастья, построенного на жертвах, на осуществлении власти, – сюжет «Преступления и наказания», где эта серьезная идея была намеренно уведена Достоевским в ту плоскость, где сочувствовать ей было невозможно. Вот и в монологе о слезинке ребенка Достоевский заставляет Ивана прибегнуть к похожей уловке, воззвав к эмоциям читателя.

Достоевский, наконец, договорился до последнего слова. <…> Он