href="ch2-226.xhtml#id121" class="a">[226]. Точно так же – а может, и по схожим причинам – вне их поля зрения, за двумя исключениями, оказался и весь Платон[227]. На латыни по-настоящему доступным был лишь частично переведенный «Тимей».

Так называемая Шартрская школа резонно считается создательницей первой со времен Античности самостоятельной новоевропейской космологии, не зависящей от символического мировоззрения и рациональной, опирающейся на новые тексты, успехи технологии и новое чувство природы[228]. Здесь, даже если никакой шартрской школы в строгом, институциональном смысле слова не было, заново открыли природу[229]. Для иллюстрации этого мнения, авторитетного, но все же ломающего некоторые наши школьные стереотипы о значении в истории культуры «большого» Возрождения, приведем лишь один пример. Амвросий Медиоланский в конце IV в. и Гильом Коншский в XII столетии одинаково восхищаются Творением, оба видят в нем глубину божественного замысла и Промысла, оба – каждый по-своему – рассуждают о Шестодневе не только для познания Писания и мира, но и в поисках единения с божеством. Но если для Амвросия неизмеримость господнего всемогущества и есть мера, а чудо – физический аргумент, например, для объяснения вод, повисших над небесной твердью и «висящей» в пустоте земли[230], то Гильома такой аргумент не устраивает. Вот что он пишет, отвечая на вопрос о замороженных водах над эфиром:

«Если там замороженные воды, речь идет о чем-то тяжелом, но собственное место для тяжелого – земля. Если все же они там есть, то либо соприкасаются с огнем, либо нет. Если соприкасаются, получается, что противоположности соединены без посредника, ведь огонь горяч и сух, а вода холодна и влажна. Тут не может быть согласия, но взаимное отторжение противоположностей. Более того, в соприкосновении с огнем замороженная вода растает или затушит огонь. Поскольку же огонь и твердь сохраняются, замороженные воды не соприкасаются с огнем, а раз так, что-то есть между ними и огнем. Но что бы это могло быть? Элемент? Но никаких элементов выше огня не создано. Видимое? Почему же его не видно? Получается, что замороженных вод там нет. Знаю, что они скажут: “Не знаем, как это происходит, но знаем, что Бог на это способен”. Несчастные! Что может быть ничтожнее слов “это есть потому, что Бог может так сделать”, не видя того, что есть, не зная причины, почему оно есть, не умея показать полезность того, что есть. Бог ведь не совершает все, что может совершить. Выражаясь по-простецки, “Он может из пня сделать бычка”, но разве делает? Либо пусть приведут разумное основание, почему оно так, либо покажут полезность, либо пусть перестанут доказывать, что оно действительно есть. Так что нет там ни замороженных вод, ни других над ними»[231].

В 1130 г., когда «Философия» Гильома вышла в свет, нетрудно было найти в столь, на первый взгляд, бескомпромиссном поиске причинно-следственных, логических связей безбожный материализм (и, как мы увидим позднее, его нашли). Однако мыслители шартрского круга (назовем его так для удобства) искали такого знания о человеке, мире и, что еще важнее, Боге, такой sapientia, которая не могла обойтись ни без иносказания и символизма, ни без ведущей душу в горние выси анагогии, ни без интуиции. Здесь знали об интеллектуальных новинках, прежде всего переводах, читали «Пантехни» Константина Африканского, «Исагога» Иоанникия, «Большое введение в астрологию» Альбумазара[232]. Пути научной коммуникации были неплохо налажены, о чем свидетельствуют и сохранившиеся рукописи, и переписка, и посвящения переводов и сочинений. Шартрская школа – на самом деле в большой степени круг ценителей текстов, живших и преподававших в разных городах и странах, отнюдь не обязательно друзей, не говоря уже о каком-то институциональном единстве. Но за кругом текстов возникал и круг интересов, стиль мышления, определенный набор мыслительных практик, который никак не исчерпывается рецепцией древних или новых, но чужих текстов. Объединить все эти мыслительные практики, языческие авторитеты и христианскую догму, мудрость и красноречие могло лишь искусство слова. Над этим удивительным культурным процессом мне бы и хотелось понаблюдать, основываясь на прозаических и поэтических текстах крупнейших мыслителей шартрского круга: Теодориха Шартрского, Гильома Коншского, Бернарда Сильвестра.

* * *

Один из идеалов науки XII в., союз Меркурия и Филологии, знакомый тогда всем со школьной скамьи по знаменитой сатире Марциана Капеллы[233], представляет собой тоже поэтическую метафору «согласия наук», concordantia artium. Но метафоры, по верному выражению Пьера Адо, «не невинны»[234]. Как много брак бога Меркурия («разума», «логоса») и смертной девушки Филологии («любви к разуму», дочери Фронесис) значит для понимания интеллектуальной атмосферы Ренессанса XII столетия! Ведь этот брак можно было понимать и как человеческую душу, высшая, божественная часть которой становится спасительной для низшей[235]. И тогда речь – о главном для христианина.

Представляя читателю «Семикнижие», свою школьную антологию авторитетных древних текстов по семи свободным искусствам, Теодорих Шартрский, канцлер Шартрского собора и знаменитый на всю Европу магистр, писал об этом браке: «И греческие, и римские поэты свидетельствуют, что Филология вышла замуж за Меркурия благодаря стараниям Гименея, в полном согласии Аполлона с музами и при участии семи искусств, без которых такое дело, наверное, вовсе нельзя было бы провести. И верно. У философии два помощника – разумение и его выражение: разумение просвещается квадривиумом, а изящное, разумное, украшенное его выражение – тривиумом. Отсюда явствует, что мое семикнижие всей философии – единственное в своем роде пособие. Ведь философия есть любовь к мудрости, мудрость – полноценное познание истины сущего, которого не достичь иначе, как возлюбив его. Нет мудреца, если он – не философ»[236]. Не дадим себя обмануть: перед нами не просто самореклама и не литературное упражнение. Большинство великих философских текстов XII в. написаны именно таким слогом, который в сравнении с суховатой строгостью классической схоластики следующих двух столетий хочется назвать просто-напросто литературным[237]. Я ни в коем случае не имею в виду, что изящная словесность чужда натурфилософам-схоластам XIII в., что Фома Аквинский писал плохие гимны или что поэты Сицилийской школы, Нового сладостного стиля (включая Данте), Анри д’Андели или Жан де Мен чужды философии. Изменился скорее эпистемологический статус поэзии и литературной фабулы, древнего, дохристианского мифа, их право на участие в построении христианского космоса средствами ищущего разума, ученого письма или школьной лекции. Читателю «Суммы теологии», в том числе русскому, вряд ли придет в голову искать в ней виртуозную словесную игру, хотя перевод А.В. Апполонова отлично передает стиль Аквината[238]. Не будет ее и в трудах Роджера Бэкона и Альберта Великого. Но