Конечно, мы можем объяснить этот шаг верностью традиции «твердости в испытаниях», в основе которой лежит суфийская формула: испытание для сердца все равно, что пламя для золота. Но наброски великих книг должны быть сожжены, дабы их внутренний смысл отразился блеском в душе создателя. Потому смысл божественного повеления подтолкнуть автора к работе есть не что иное, как желание возобновить поиск совершенства после того, как пепел от сгоревших листков был рассеян треволнениями души по закоулкам, где ему суждено остаться. И тогда останутся лишь следы пожара на пепелище духа. Эта символическая формула предполагает лишь стойкость перед мятущимся знанием, удивление перед открытием, сомнения в достоверности, переживания состояния растворения в истинном.

Таковы существенные составляющие сути правды между молотом страсти и наковальней истины.

Иными словами, ал-Джили, рассказывая нам о наказе писать, символически выражает то, что высказал Пророк Мухаммад (С), повелевая читать. Различие же между чтением и письмом подобно различию между началом и окончанием. Но различие исчезает, если рассматривать одно как другое, что и явствует из содержания книги ал-Джили, который рассказывает о движении прошлых и нынешних поколений к вершинам совершенства, ибо «совершенный человек» – это человеческое «я», движущееся по ступеням истины, руководствуясь критериями истинного. Таков разговор о встрече автора с Пророком Мухаммадом (С), носителем совершенства, в лице шейха Шараф ад-Дина Исмаила ал-Джабарти в Зубейде в 796 году хиджры[206]. В этом следует видеть не символическое переселение душ, а скорее дух творческого синтеза суфийского индивидуализма и универсальных парадигм мусульманской культуры.

Суфийское переосмысление духа мусульманской культуры означает признание универсальных культурных парадигм культурной традиции. Речь не идет ни о повторении, ни о подражании. Строительство храма универсальных культурных парадигм надо видеть в отходе автора от привычных канонов. Вот почему ал-Джили выделяет в книге такие мысли: будь внимателен к идущему навстречу высшему другу и снисходителен в своих требованиях, в том смысле, что отход от традиций необходим, как необходимо забвение разрешений и запретов, которых множество в школах косного фикха.

Этот отход поставил автора перед лицом великого вызова, который порожден «суфийским переосмыслением» духа мусульманской культуры. Суть его в том, что ал-Джейли, творящий оригинальное учение, все еще находится в лоне великой культурной традиции. Потому он и подчеркивает в своей работе, что пишет, находя поддержку в Книге Бога, в Сунне и в Пророке (С). Что касается расхождения между его словами, Кораном и Сунной, то «причина его в понимании, а не в умысле»[207]. Его мысль можно понять как проявление искренности, а не выражение намерения.

Различие между пониманием и умыслом можно понять здесь как внешнее различие – мнение, возникающее у других, будто он действительно отходит от обычных канонов. Однако умысел есть понимание и понимание есть умысел, ибо оба они неизменно дополняют суфийское «я», стремящееся к совершенству. Средство достижения полноты и его цель – верность истине, верность же истине – тайна поиска совершенства. Это – спонтанное движение духа, стремящегося к абсолютному, ищущего полноты, дабы ответить на великие вызовы культуры. Это – сознание «я», ось и траектория личного творчества суфийского духа. Отсюда – возможность различия между пониманием ал-Джили и его умыслом, ибо суть умысла – в верности истине, и его формой является понимание. Само различие подобно искре, рожденной мятущимся знанием, ищущим правильного понимания и удивленной своими находками. В познании человек преодолевает сомнения, ибо истина являет себя верной божественной и человеческой сущностям. Свойство передает состояние предмета, оно неотделимо от него, существует благодаря ему и исчезает с его исчезновением[208]. Наделение свойствами Бога означает существование благодаря их бытию.

Эту преамбулу ал-Джили выразил в мысли о бесконечной полноте субстанций и атрибутов, исходя из того, что свойство, «каким владеет обладатель, не познается и не имеет иной цели, кроме сущности. Он понимает, что это – сущность Бога, но не может постичь, какие из ее свойств относятся к совершенству. Он отдален от сущности Бога, но не отдален от его свойств»[209]. Когда же человек познает, что «сущность Бога – это его собственная сущность», он постигает божественную сущность, исходя из того, что кто знает самого себя, знает и самого Господа, и ему ничего не остается, кроме как понять, что эта субстанция обладает свойствами, и помнить о них, и считать, что ему никогда не понять окончательно цели свойства. Причина же этого заключается в том, что бесконечность относится к свойствам существа, а не к самому существу. Субстанция познаваема, а атрибуты таинственны и бесконечны (по своим возможностям). Это можно проследить по свойствам самого человека. Ему присущи такие свойства, как храбрость, щедрость и знание, но он являет их не всегда, а только в случае необходимости[210]. Итак, кто не знает свойства, тот не знает сущности. У истины же этой есть и иная ипостась, и ал-Джили использовал ее способом противоположным и в то же время дополняющим то, что было сказано, пусть недавно. Он пояснил, что содержание свойств с точки зрения полноты открыто, сущность же непостижима. Поскольку же свойства познаются прежде того, что непостижимо, нет никакого способа познать сущность. Свойства, как известно, по природе своей бесконечны. Отсюда ал-Джили делает вывод о невозможности познать свойства Бога и его сущность[211].

Ал-Джили этим не хотел сказать, что познание само по себе невозможно. Скорее он имел в виду бесконечное движение к совершенству и необходимость его в то же самое время. Это бесконечное движение, отражающее отношение свойств к сущности, есть высший пример возможности его осуществления в человеке. Такая возможность осуществима путем путем самоперемалывания, как говорит ал-Джили, то есть путем растворения в едином и стояния в истинном. Он подчеркивает, что познание трансцендентального существа возможно путем «божественного откровения», которое ставит человека в положение взаимной причастности, но без соединения и слияния[212]. Это – высшее состояние, достижимое посредством того, что ал-Джили называет забвением себя перед явлением Господа и забвением Господа перед явлением божественной силы и, наконец, забвением своих акциденций пред явлением божественной сущности[213]. Такова траектория постепенного движения путем укрощения души к подъему на уровень возвышенной мысли и далее – на уровень абсолютного в самом себе и перевоплощение в истине. Этот подъем достижим путем непрерывного укрощения привязанностей, что порождает непрерывное действие, приводящее к тому, что человек достигает состояния взаимной причастности. Оно же является литературным обозначением образца предполагаемого совершенства, что превращает человека и Господа в два обращенных друг к другу зеркала, каждое из которых находится в другом[214].