«Предметы ненависти и страха, которые следует презирать, да еще и с трепетом, овеществленная сущность зла в самом естестве их тел, эти фигуры еврея, черного, индейца и самой женщины явно являются объектом культурной конструкции, направляющим килем зла и секретом стабилизации корабля и его курса, – истории Запада. С «холодной войной» мы прибавили еще коммуниста. С бомбой замедленного действия, которое тикает среди своего ядерного семейства, мы прибавили феминисток и геев. Военные и новая десница, как старинные завоеватели, открывают зло, вину за которое они возлагают на этих чужих, и пародируют ту же дикость, вину за которую вменяют другим».[777]

Материал, приведенный Тауссигом, подводит к выводу, что основная черта «культуры террора», или «пространства смерти», заключается в стирании различия между патологией мук и нормальной жизнью. В соответствии с общим представлением о хаосе как альтернативе порядку, в мире террора нет господства смерти над жизнью, в отличие от нормального мира, и где, напротив, жизнь вытесняет смерть из обиходности; «пространство смерти» является неразличимостью смерти и жизни, страдания и радости. Поэтому «пространство смерти» будто нереально и похоже на сон.

Мнение Маркса о том, что насилие является бабкой-повитухой истории, повторяется в философии Фуко, но теряет свою легкомысленную жизнерадостность.

В концепции Фуко анализ «пространства смерти» обнаруживает некоторые противоречия. Согласно Фуко, в Классическую эпоху публичные наказания преступников и свирепые пытки являются не признаком архаичности и отсталости морального измерения культуры, а просто демонстрацией властью своей безжалостности, которая воспринималась народом безразлично. Источником театральной жестокости абсолютистских режимов является идея суверенности государства и его главы – абсолютного монарха.

Во времена Модерна (Нового Времени) замена демонстративного истязания простым ограничением свободы (заключением) выражает, по Фуко, не прогресс, а стремление к телесному воспитанию в повседневном поведении в школах, на фабриках, в домах трудового воспитания, больницах и тому подобное, в конечном итоге – в превращении власти и знаний в неразделимую единственную систему-амальгаму.

Здесь нет прогресса и нет усиления власти или суверенитета разума – просто другой дискурс, другая комбинация, «вязь ключевых символов или титулов-заглавий». Можно прибавить, что диктаторские режимы должны руководствоваться теми же рассуждениями символизации суверенитета государства, что и давний абсолютизм. Тем не менее, Фуко приписывает разным сочетаниям силы разные рациональные мотивы формирования.

Но в культурах террора, как они представлены в обзоре Тауссига на латиноамериканском материале, нельзя найти рациональные мотивы. Потребности компаний в рабочей силе, отсутствие у индейцев привычек к оплачиваемому труду и тому подобное, как подчеркивает Тауссиг, не могут рационально объяснить возникновение каверн насилия и ужаса. Если же мы применим к ним критерии хаоса и порядка, то можем говорить о том, что общество время от времени проваливается в бездну «пространства смерти».

По крайней мере, латиноамериканская история показывает нам, что дилеммы «национализация или рынок», «демократия или авторитарная власть», «национальная солидарность или космополитический элитаризм» в американских практиках ведут себя удивительным образом. Эрнесто Че Гевара и Сальвадор Альенде боролись за национализацию и погибли от рук диктатур, но за программы национализации боролись и националистические военные диктатуры. Пиночет во времена своей диктатуры утверждал благосостояние через рынок, но заставил народ жить в «пространстве смерти». Демократия быстро загнивает, и авторитарные режимы возникали в противовес этой непрочности, которая не вызывала доверия. А на Кубе военные имеют неограниченную власть, избежав разложения. Эрнесто Че, один из бесчисленного количества убитых с той и с другой сторон, остался светлым лучом в душах, почему-то – не как иллюстрация к «светлым идеям коммунизма» или как воплощение ненависти к гринго, а как один из ключевых символов тех порывов, благодаря которым человек «вопреки всем обстоятельствам все-таки рвется к чему-то высокому и достойному».

Очевидно, жизнь имеет какие-то другие классификации, которые не совпадают с чаще всего нами употребляемыми цивилизационными стандартами и штампами.

Во второй половине XX века «мир ислама» как будто все больше выдвигается на авангардную роль как альтернатива западному миру. Человеческие ресурсы «мира ислама» огромны – в канун развала СССР (то есть не считая «наших» мусульман) число правоверных приблизительно определялось в 800 млн человек; кроме 35-ти стран, где мусульмане составляли подавляющее большинство населения, еще в 85-ти странах мира действовали их влиятельные общества. Все больше мусульман проживают в западноевропейских странах.

Советские руководители искали в стане «неприсоединившихся» союза сначала с Египтом и Сирией, а затем с Алжиром и другими арабскими странами. Противостояние Израиля с арабским миром стало постоянным фоном «исламской проблемы» и связывает ее с перспективой войны, которую трудно назвать локальной. После развала СССР и войн в Афганистане, Таджикистане и Чечне исламская проблема приобрела новые грозные параметры, а развитие международного исламистского терроризма подвело мир к взрыву тотального насилия.

Для Украины проблема отношений с исламом важна, в частности, еще и постольку, поскольку часть ее граждан – татары – исповедует ислам и находится в постоянном конфликте с местной крымской властью.

Формально со времени первых исламских завоеваний немусульманские народы, не признававшие верховенства ислама и не заключавшие с исламскими правителями договор, который определял бы их статус в исламском государстве, считаются территорией дар аль-гарб – «краем войны», и отсутствие боевых действий рассматривается как временное состояние перемирия. Если большие мировые конфликты связаны с «цивилизационными разломами», то на границе исламской и неисламских цивилизаций (западной, российской или «евразийской», еврейской) такой разлом существует, и тогда ничего хорошего от него ожидать нельзя.

В том, что исламская цивилизация существует, трудно сомневаться. Цивилизация определенного типа характеризуется не только общим основным культурным фондом наций или этнических групп, которые к ней принадлежат, – фондом имен, книг, архитектурных достопримечательностей и тому подобное, – но и способом постановки и решения фундаментальных вопросов о соотношении индивида и сообщества, к которому он принадлежит, о ценности свободы, источнике и допустимых границах власти, о смысле человеческой жизни и человеческой смерти и тому подобное. Ислам, безусловно, создал такую целостную основу бытия индивидов и сообществ, которая отличается от аналогичных цивилизационных континентов.