Как мы уже сказали, стихотворение «Христос» показывает нам переживания Гумилева в первую пору его сознательного воцерковления, в момент потрясения души, восставшей и ликующей. Сейчас, в этот миг, выбор между «земным» и «небесным» действительно «не мучил» поэта. «… Это происходит в нашей жизни, особенно в начале нашего обращения к Богу, когда мы возбужденные той или иной красотой Божественной, восхищаемся, возбуждаемся, готовы на любой подвиг: и чрезмерно поститься, и помногу молиться, и милостыню творить, и за ближними ухаживать, — писал о состоянии неофита митрополит Иоанн (Снычев). — Все как будто бы нам легко! Но потом проходит этот порыв, и наступает период, когда мы остаемся один на один со своими естественными возможностями. И вот тут-то уже сил ни на какие подвиги не хватает, потому что нет еще у нас Божественной любви, которая достигается постоянством и смирением» (Митрополит Иоанн (Снычев). Как подготовиться и провести Великий Пост. Как жить в современном бездуховном мире. М., 1997. С. 25–26).

Гумилев в этом не был исключением из общего правила. Если в 1910 году он не мучился выбором между «небом» и «землей», то в стихах 1916 года мы находим совсем иные мотивы:

Реальный жизненный опыт выбора между Богом и миром показал, что такой выбор именно «томит и мучит». Теперь чистота Фаворского света Преображения кажется Гумилеву «невозможной мечтой» и у него остается лишь одна надежда на милость Божию:

«Любить Бога не просто, — заключает владыка Иоанн, — любить Его надо так, как заповедал нам Сам Господь Спаситель мира. Любовь к Богу тогда только бывает настоящей, когда она основана на смирении, когда человек устраняет из своего сердца плотскую воображаемую любовь. […] Пылкость и горячность крови и нервов — это и есть плотская любовь. Такая любовь не бывает угодной Богу, ибо она приносится на жертвенник гордости. Такая любовь не долговечна, она быстро исчезает. […] Научиться любить Бога можно при том условии, если мы будем в меру своих сил и возможностей исполнять все то, что заповедал нам Спаситель мира. И не только исполнять, но и внутри своего сердца возбуждать вражду ко всякому греху, удаляющему нас от любви Божьей» (Митрополит Иоанн (Снычев). Как подготовиться и провести Великий Пост. Как жить в современном бездуховном мире. М., 1997. С. 21–23).

В том, что следовать за «Искателем небес» не так просто, как это казалось вначале, Гумилев убедился достаточно скоро. «Каждый вечер я хожу один по Акинихской дороге испытывать то, что ты называешь Божьей тоской, — пишет он Ахматовой в июне 1912 года из Слепневской усадьбы. — Как перед ней разлетаются все акмеистические хитросплетения. Мне кажется тогда, что во всей вселенной нет ни одного атома, который бы не был полон глубокой и вечной скорби. […] Кажется, земные наши роли переменятся, ты будешь акмеисткой, я мрачным символистом. Все же я надеюсь обойтись без надрыва».

«Божья тоска», «глубокая и вечная скорбь», «надрыв» — все это симптомы «будней» духовной работы, пришедших на смену пасхальной радости, запечатленной в стихотворении о Христе. «Надрывы» были вызваны не только неистребимым «томлением по красоте дочерей земли» — воцерковление всегда предполагает ревизию мировоззренческих «мирских» ценностей. «Входя в Церковь человек должен научиться говорить и “да” и “нет”, — пишет о. Андрей Кураев. — Да — Евангелию. Да — тому, что Дух, Который вдохновил евангельских авторов, явил в жизни и в умах последующих христиан (тех, кто был вполне христианином — святым). Нет — тому, что с Евангелием несовместимо. Нет — окружающим модам. Нет — даже своим собственным пристрастиям и стереотипам, если очевидно, что они пришли в противоречие с христианским учением» (Диакон Андрей Кураев. Оккультизм в Православии. М., 1998. С. 157). И здесь в отношениях Церкви и интеллигенции возникали весьма значительные сложности. «Отрывком» из подобной мировоззренческой драмы воцерковляющегося интеллигентского сознания и является лирическая исповедь Гумилева 1911 года:

Источником смущения для рефлексирующего лирического героя здесь служит, как явствует из текста, «неадекватность» христианской теодицеи (учения о Божественной справедливости) — ценностям светской культуры, причем сама постановка проблемы, упоминание о «воле равновесья», восходит к евангельской притче о «бедном Лазаре»: «Некоторый человек был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях и желал напитаться крошками, падающими со стола богача, и псы, приходя, лизали струпья его. Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: “отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем”. Но Авраам сказал: “чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Аазарь — злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь; и сверх того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят”» (Лк. 16:19–26).

Строго говоря, испуг лирического героя вызван не столько подлинной сложностью проблемы самой по себе, сколько недопустимо примитивным, «механическим» пониманием притчи.

Беатриче — не проститутка, Гете — не глухонемой, Байрон — не шут. В земной жизни они получили немало «доброго», следовательно, по «воле равновесья» — (о, ужас!) — в жизни той они должны быть умалены, подобно евангельскому богачу. Не исключено, что в гумилевском стихотворении сказалось не изжитое еще влияние Ф. Ницше, также трактовавшего христианскую теодицею крайне примитивно. «Христианство, — писал Ницше в своем “Антихристе”, — взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения»(Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 634–635). На это, конечно, очень легко возразить, что богатство (как материальное, так и интеллектуальное — талант, физическое здоровье и т. д.) отрицается христианством только в качестве источника соблазна забвения тех самых «высших духовных ценностей», о которых и печется Ницше, источника духовной пошлости. В равной мере и бедность (слабость, униженность, неуспех и т. п.) сама по себе не признается добродетелью, но только в сочетании со смирением и верой. Такой взгляд на «богатство» и «бедность» присутствует и у ветхозаветных пророков. «… Богатые здесь, — пишет в толкованиях на XXXIII псалом свт. Феофан Затворник, — то же, что не взыскивающие Господа, необращающиеся к Нему в нуждах, самодовольные, своими средствами без Бога чающие устроить участь свою во благо, т. е. во всем полагающиеся на силу свою, на деньги, связи и свое положение. Это те, о которых говорится: “утучнел, отолстел, разжирел; и оставил он Бога, создавшего его” (Втор. 32:15). […] Берется здесь во внимание не внешнее положение… а внутреннее их настроение и соответственное тому состоянье духа» (Свт. Феофан Затворник. Тридцать третий псалом. М., 1997. С. 88–89).