Поэтому неслучайно, что с тех пор и по сей день разные формы неразумия служат объектом для моральной оценки, ведь нормы рациональности – это также этические нормы. Безумец чем-то провинился перед обществом (при этом интерпретации этой вины будут со временем меняться, приобретая то религиозный, то социальный, то физиологический смыслы). Сила этой оценки во многом и помогает удерживать вместе столь разнородные элементы – сумасшедших, преступников, либертенов. Они вместе уже потому, что они морально осуждены. В основе их существования находится некий изъян, какая-то сокрытая вина. Выявить эту вину должен рациональный взгляд наблюдателя – доктора, надзирателя, члена семьи – в общем, того, кто выносит моральное суждение. Так неразумие внутренне связывается с неким изначальным злом: «В классическую эпоху разум рождается в пространстве этики»; «Всякое безумие таит в себе выбор, равно как всякому разуму присуща способность свободно выбирать»[70]; «Классицизм впервые стал рассматривать безумие сквозь призму этического осуждения праздности и как некое имманентное социальное начало, обеспеченное существованием трудового сообщества. Сообщество это присваивает себе моральную власть выделять и как бы отбрасывать в другой мир всё, что бесполезно для социума»[71].

Итак, исключение – это методология разума, конституирующего самого себя в новую эпоху и на новых основаниях. Это негативное самоконституирование задает рамки как разуму, так и, одновременно, его иному – неразумию. И в силу того, что разум конституируется в том числе этически, чем-то исконно неэтичным, безнравственным и, следовательно, антисоциальным, прямо опасным будет считаться неразумие. Поэтому, скажем, безумца или изменника надо изолировать, подобно убийце, поэтому для всех них создаются особые места изоляции, сперва одни и те же, затем различные (но сам факт изоляции от этого различия не устраняется). Всё дело в том, что неразумие безнравственно и порочно. Властный и осуждающий взгляд разума изначально наделяет себя способностью исключать. Он тот, кто познает норму, кто ее устанавливает и охраняет. Часть этого многосоставного процесса – выявление, исключение и присмотр за подрывными элементами, которые и собираются под большой вывеской неразумия.

Что нам в данном случае интереснее всего, так это голос неразумия, исключаемый вместе с ним самим. Ведь любой неразумный – также субъект высказывания, суждения, некоторого представления о самом себе и о мире вокруг. В этом смысле неразумный – такой же субъект, как и его разумный тюремщик. Они сходны по функции. Оба способны к речи. Оба подают голос. Оба что-то высказывают.

Само собой, голос – и всё его содержание – неразумия подвергается тем же насильственным процедурам, что и само неразумие. Неразумное говорение исключается из пространства нормы. То, что говорит неразумный, есть только ошибка, досадное недоразумение вроде его изначального нравственного изъяна. Будучи неразумным, такой индивид не может считаться субъектом разума. Он – нечто противоположное. И что же тогда он говорит? Допустим, некую смесь из логических ошибок, порочных безнравственных утверждений, животных естественных звуков… В общем, недифференцированный поток, не имеющий к разуму никакого касательства.

Конечно, в этом отношении непредставимым становится какое-либо высказывание неразумия, получающее в итоге некий – во всяком случае, эстетический, художественный – статус. Эстетика столь же нормативна, что и этика, такова максима классицизма. Но это ли не означает, что в тот момент, когда классицизм начинает сдавать позиции на эстетическом фронте, что-то должно поколебать и эстетическое исключение голоса неразумия?

Так оно и происходит. Романтическая эпоха раскрывает неразумию свои эстетические двери, и то, что из этого получилось, мы в каком-то смысле наблюдаем и по сей день.

* * *

Романтик не то чтобы мыслит себя неразумным, но он с интересом наблюдает разные формы неразумия вокруг себя. Он ищет целостного познания мира, но ведь неразумие – тоже часть мира, и его, таким образом, надо знать. По формуле Шеллинга, Абсолют есть синтез сознательного и бессознательного процессов. Так неразумие – как полноценная часть единого мирового целого – получает прописку в романтической литературе. Хотя бы на уровне объекта описания, захватывающей и пока еще экстравагантной сюжетной изюминки, как, например, в произведениях Гофмана.

С романтизма и начинается тот долгий процесс возвращения вытесненного неразумия в господскую рациональную культуру – процесс, последовательно дошедший до сюрреалистов и битников, а затем и до Буковски. А значит, и затруднения те же: вспомним, что сюрреалисты, пытавшиеся заговорить на неслыханном языке безумия, оказались в плену своего классического языка, который упорно – в обход всех автоматизмов – сопротивлялся какому-то тайному другому языку, якобы скрытому в его основании. Сюрреалисты говорили так же, как и все прочие, только причудливо – с эквилибристикой, с пируэтами. Также и битники, несколько преуспевшие по сравнению с сюрреалистами на пути ломки привычного языка. Как бы ни пытался Гинзберг выдать свои вирши за голос подлинного неразумия, это был голос нормального современного поэта, только с матом и без пиетета к хорошей грамматике[72].

Все промахи литературного авангарда XX века, пытавшегося отыскать Эльдорадо сокрытого неразумного языка, повторяли романтическую схематику XIX века, явленную у того же Гофмана или у сочинителей готического романа: сюжеты именно потому и пугают, и завораживают, что они представлены совершенно нормальным, господским литературным языком современности. Подобный расклад позволяет добиться нешуточного читательского интереса, ибо всё странное всегда в моде. Но он не вскрывает никакой истины неразумия, потому что говорит здесь по-прежнему разум. У исключенных как не было голоса, так и нет, хотя сочинитель может думать иначе. Как и мыслитель: всё-таки Ницше, всю свою жизнь активно – словесно – искавший дионисийского отрицания разума, однажды, и правда сойдя с ума, совсем замолчал.

Эта апория рационального выражения нерационального присутствует уже у Фуко, особенно если прибавить к его тексту полемику, которую развернул после выхода «Истории безумия» младший коллега Фуко (и даже – формально – его ученик) Жак Деррида. В своем выступлении от 4 марта 1963 года в Философском коллеже Деррида указывает, помимо многого прочего, на парадокс, лежащий в самом основании проекта Фуко – проекта, направляемого задачей дать слово самому безумию. В самом деле, как можно дать слово тому, что изначально конституировалось как невозможность слова, как заточенное молчание, исток заточения коего – в лишенности логоса, то есть слова и мысли одновременно? Дать слово тому, что радикально отлично от слова, не значит ли просто продолжить – в новые времена и при новых условиях – жест заточения, исключения? Читаем у Деррида: «Беда безумцев, нескончаемая беда их безмолвия заключается в том, что их лучшими глашатаями становятся те, кто им лучше всего и изменяет; дело в том, что, захотев высказать само их безмолвие, сразу переходишь на сторону врага, на сторону порядка, даже если в рамках порядка борешься против порядка и ставишь под вопрос его исток»[73].