свой предел в созерцаемом объекте. Потому можно сказать, что эти древние мистики «спускались к Меркабе».

Однако, мысль больше не предмет какого-то видения или созерцания, она относится к иной области. Она больше не ведёт к обусловленному ею объекту. У неё нет конца и завершения, она самодостаточна, ибо «человек мыслит и, тем самым, приходит к концу мира»[214]. Мышление, связанное с той или иной вещью и тем или иным мнением как с конкретным содержанием, может быть исчерпано, и возможно достигнуть его конца. Но не такова чистая мысль, которая не имеет иного объекта, кроме самой себя и не обусловленная ничем вне себя. Именно поэтому, как всегда подчёркивается, бесконечность — это главное качество махшабы. С другой стороны, наша книга ещё ничего не знает о выражении эн-соф в терминологическом смысле «бесконечности», обозначающей ту скрытую реальность Господа всех логосов, Бога, которая скрывается в глубинах его собственной сущности. Конечно, сочетание эн-соф появляется в форме наречия в разделе 48: «мысль, которую можно думать бесконечно и беспредельно», ле-эн соф вэ-тахлит, но тут нет ни малейшего указания на «бесконечность» как существительное, о котором можно мыслить[215].

Между этой высшей махшабой и силами и могуществами Бога, в которых он «простирается» (это может быть техническим выражением, означающим эманацию)[216], существует связь, которая, согласно разделу 134, была предметом просьбы Моисея (Исх. 33:18): «Яви мне своё присутствие».

Моисей сказал: я знаю пути сил, но не знаю, как махшаба простирается в них. Я знаю, что истина [другой эон, который, согласно разделу 94, «действует через махшабу»] в махшабе. Но я не знаю её частей [частей истины][217]и хотел бы познать их, но ему не позволили её познать.

Это невежество указывает на прежнее состояние каббалистических спекуляций, которые в XIII в. претендовали на такое знание, которым, согласно нашему тексту, не обладал ещё и сам Моисей. Понимание этого даже приписывалось самому Моисею[218].

В разделах 13, 18, 32 вторая и третья сефирот образуют единство с первой, которая символизируется алеф. Согласно разделу 13, мистическое место алеф даже предшествовало происхождению Торы, которая, соответственно, начинается только с бет (первая буква первого слова Пятикнижия, берешит). Некоторые обозначения, использовавшиеся в среде мистиков Меркабы для второй и третьей сефирот, отсутствуют в таблице логосов в разделе 96, а также в других частях книги, что мне не кажется случайным. Понятия, под которыми они известны в Каббале, хокма и бина, уже встречаются здесь: хокма во множестве отрывков, бина только в разделах 32 и 74.

То, что вторая сефира обозначена как «начало», конечно, можно понять на основе Притч. 8:22, где Мудрость говорит: «Господь имел меня началом пути Своего». Но этот факт имеет дальнейшие последствия, которые не могли ускользнуть от авторов Бахир. Первая сефира — это ещё не «начало», строго говоря. Она ещё полностью скрыта и, возможно, даже не имеет начала, нетварна и неотделима от самого Бога, чью высшую корону представляет. Это никогда не выражается прямо, но последовательность, с которой образ источника применяется к мудрости в отрывках (разделы 3, 4, 15, 82, 85, 121) указывает в этом направлении.

В разделе 4, как мы видели в прежнем анализе, сама плерома начинается только с мистической бет, которая является не только благословением Бога, но и прудом, из которого все пьют, и особенно садом, содержащим мир логосов или последний из них. Трудно сказать, насколько широко мы можем использовать мистические метафоры, встречающиеся во многих отрывках в этом контексте. Потому можно считать, что образ говорит об источнике, бьющем из крепкого камня, то есть из изначального камня первой сефиры, которую раскрыл царь. Во всяком случае, каждое действие, происходящее внутри плеромы, как в притчах, так и более прямых экзегетических утверждениях, всегда начинается в этом месте. Само космическое древо, как мы видели, орошается отсюда (разделы 15, 85, при этом раздел 15, как мы видели, это перетолкование более древнего мифа о космическом древе из раздела 14). Эта София, естественно, также изначальная Тора, что соответствует агадическому отождествлению двух концепций, а также агадическому отождествлению источника воды, свежей воды и воды в целом с Торой[219]. С некоторой отвагой толкователь может также рассматривать космическое древо, из которого происходят души, как саму Тору (например, так происходит в разделах 8 и 15). Раздел 8 интересен тем, что здесь Тора — это тайный источник мира. Мидраш[220] уже толковал порядок слов в Быт. 1:1 так: «только после того, как он создал то, в чём нуждался мир [сорхе ола-мо — Тора, которая также называется „началом**], Он упомянул [как третье слово стиха] Своё имя [Элохим]». Схожим образом в Бахир сказано: «В начале Он сотворил, и что Он сотворил? То, в чём все нуждались, сорхе ха-коль, и только затем сказано: „Элохим"». То, в чём «все» нуждаются, в более мифическом образе раздела 14 оказывается космическим древом; в более безобидном агадическом толковании разделов 8 и 15 это Тора, которая также является Софией Бога. «Раскопав» этот источник, как и в разделе 4, он насаждает космическое древо миров, корень которого, третья сефира, орошается из этого источника. Именно такую примиряющую экзегезу редакторы Бахир, должно быть, имели в виду, когда накладывали друг на друга такие изначально разные тексты[221].

Судя по контексту рассматриваемых отрывков, этот третий логос должен быть «корнем древа», упомянутым в разделах 54, 84 и 118. То же кажется верным для раздела 18, хотя в последнем отрывке отсутствует перечисление. Этому «корню древа» соответствует раздел 74, недвусмысленно говорящий о б ине, символе «матери мира». Так древнейшая Каббала снова подхватила мистически заряженный образ, для которого даже смогла найти оправдание, сославшись на талмудическую экзегезу (Berakhoth 57а) Притч. 2:3, в которой стих читается так (с гомилетической огласовкой, отличающейся от масоретской): «Ты назовёшь понимание (бина) матерью»[222]. Втор. 22:7 схожим образом связывается с мистической матерью и её семью детьми, которые, хотя и обозначенные здесь как семь дней праздника Суккот, без сомнения, соответствуют в этом контексте группе семи низших логосов, «изначальным дням» Творения (раздел 92). Семь низших сефирот — это дети матери мира. Интересно отметить, что этот символизм со своей откровенно гностической образностью появляется в контексте галахического мистицизма, а именно, в толковании библейской заповеди о гнезде птицы. Соответствующий символизм отца Софии, последовательно развитый каббалистами XIII столетия,