не является самосущей природой», тогда какова характеристика самосущей природы, а также что такое эта самосущая природа?»

ММК, глава XV, шлока 2265:

Называть «самосущей природой» то, что сотворено, –

Как это может быть правильным?

Ведь самосущая природа относится к несотворенным вещам,

Которые не имеют зависимости от других.

В данном контексте определение «собственная сущность [вещи] есть самосущая природа» имеет место в качестве конвенции. В этом смысле говорят, что то, что относится к самости вещи, [является для нее «моим», даг-гива]266, называется ее «самосущей природой». Чтò это — «тò, что относится к самости», даг-ги-ва? Это несотворенное качество дхармина267. То, что является изготовленным, не относится к самости (не является даг-ги-ва), как, например, жар воды и тому подобное. То, что является зависимым от другого, не есть его даг-ги-ва. Это похоже, к примеру, на чью-то беспомощную копию268. {265} Сказанное не указывает на то, что никакие созданные феномены и зависимые от других феномены не являются относящимися к самости данного феномена. Но вместо этого здесь демонстрируется: то «мое» (даг-ги-ва), что определяется как самосущая природа или сущность данного феномена, не должна быть созданной и зависимой от другого объекта, как должник [от кредитора].

Следовательно, самосущая природа огня определяется следующим образом. Это исконная (базовая) сущность огня; она не создана; не является возникшей впервые, не будучи существовавшей в прошлом; в трех временных периодах является неискаженной в отношении огня; не зависит от других причин и условий, как это имеет место в отношении жара воды, этой и той стороны, длинной и короткой дороги.

Возникает вопрос: «Если собственная сущность огня такова, то существует ли она?» [Мадхьямики] говорят, что она не является существующей самосущим способом, но и не существующей не является. Это означает: хотя и существует, но не существует в силу собственной сущности. В «Мадхьямака-аватара-бхашье» говорится:

Абсолютное, будучи специфическим объектом мудрости совершеннозрящих269, обнаруживается как собственная сущность «я», но не как самосущее бытие «я» [253a].

Хотя это так, — вещи не существуют силою собственной сущности, — тем не менее ради того чтобы успокоить тех, кто, услышав это, испытывает страх, допустив преувеличение бытия270, говорится, что они существуют относительно. Здесь было бы нелогично утверждать, что, поскольку о существовании вещей говорится из-за этой необходимости, то абсолютная истина непознаваема. Чандракирти говорит:

Это потому, что в «Дхармасамгити-сутре»271 говорится:

Для того чтобы полностью успокоить пребывающих в страхе обычных существ, о вещах говорится, что они возникают и прекращаются посредством силы конвенции [mDo sde Sha 43a].

Тогда следовало бы, что возникновение и прекращение также непознаваемы. Когда говорится «преувеличив бытийный статус»272, то также нелогично говорить «абсолютная истина не является объектом познания». В целях понимания того, что [в нашей системе] говорится о существующих вещах посредством «преувеличения бытия», приводится цитата из «Самадхираджа-сутры»273:

Дхарму, не выраженную посредством слов,

Как можно услышать? От какого учителя?

То, что преувеличено, не имеет слов,

[Но] оно также может быть услышано и проповедано274.

{267}

Эта цитата означает, что о слушающем, проповедующем и проповедуемых учениях говорится также посредством преувеличения бытия, т. е. допущения их условного существования, потому что они тоже не являются познаваемыми [в абсолютном смысле]. Таких вещей, являющихся ментальными приписаниями [бытия], о которых Учитель говорил как о существующих «посредством преувеличения бытия», имеется множество, поэтому нет необходимости в том, чтобы обе «самости» (bdag-gnyis) были похожими в том, что касается «преувеличения бытия».

Предположим, кто-то спрашивает: «Как можно утверждать, что вещи возникают из преувеличивающего приписания [бытия]?». Ответ на второй275 вопрос звучит так: «Их собственной сущностью является то, что называется “дхармата феноменов” и т. д.» [Прасаннапада 89b]. Дхармата — это сущность всех феноменов276; сущность — это природа277; природа — это пустота278; пустота — это отсутствие самосущей природы279. А это суть таковость280 и, более того, это неизменность в качестве сущности таковости281 и постоянное пребывание 282. Если бы вещи существовали именно так, как они воспринимаются сквозь пелену неведения, то должны были бы восприниматься незагрязненной мудростью арьев, пребывающих в состоянии медитативного равновесия. Хотя их способ [медитативного погружения таков, что] они не воспринимают вообще ничего, абсолютный способ существования вещей283 является объектом этой мудрости. Это потому что та мудрость постигает конечный способ существования вещей284 и потому что именно то, что вещи не существуют в реальности285, и есть их таковость286; и потому также, что если бы объект отрицания существовал, он был бы воспринимаемым. Но он не воспринимается, и благодаря этому достигается опровержение объекта отрицания.

Смысл утверждения «не-видение есть чистое287 видение» не сводится к постулированию того, что ничего не видеть — это видение. Согласно ранее объясненному, не видеть ментальное измышление288 определяется как видение без концептуального конструирования. Поэтому видение и не-видение не могут функционировать на одном базисе. В «Санчаягатхе»289 говорится:

Нет видения материальных форм и также нет видения ощущений,

Нет видения восприятия290 и не видно мышления291.

Где не видно сознания, ума, интеллекта,

Там Дхарма видна, — учил Татхагата.

{268}

Живые существа произносят слова «небо видно».

Исследуй это критически — кàк небо видно!

Тем самым Татхагата также показал видение Дхармы.

Видение невозможно описать посредством других примеров [Sher phyin sna Tshogs ka 8b].

Сказано: «То, что не видно, — это пять скандх, а то, что видно, — это Дхарма». В этом состоит смысл таковости292: тот, кто видит зависимое возникновение, тот видит Дхарму. Кроме того, например, пространство — это просто отсутствие препятствий для контакта. Объект отрицания при видении или осознании [Дхармы] по функции похож на препятствия в примере с пространством. Препятствия, если бы существовали, то были бы воспринимаемыми, но их не видно. То, что видно, — это пространство, а то, что не видно, — это препятствия.

Последняя строка опровергает, что видение таковости [является] подобным видению голубизны, и утверждает, что вместо этого оно должно быть подобным тому видению [пространства], которое представлено в данном примере.

Когда говорится «то, что не видно, — это пять скандх», то тем самым указано, что в процессе незагрязненного медитативного погружения дхармин293 не является видимым. Если так, то таковость, не будучи реально видимой, не является также всего лишь обозначением, но абсолютное не является также существующим самосущим способом. Хотя все дхармины