Поскольку первобытное преступление (убийство непристойного праотца) конституирует социальное тело, связанное

Законом, определение невинного субъекта Закона таково: тот, кто больше не нуждается в убийстве, поскольку другой – «священный убийца», осознавая его желание, уже сделал это за него. Мы, таким образом, инкорпорированы в правовой порядок через вину и преступление: субъект Закона, согласно определению, является потенциальным преступником. Еще одним неожиданным следствием этой общей вины, которая конституирует всеобщность законных граждан, является рефлексивное удвоение (правового) запрета – Закон не только запрещает, он и сам запрещен:

«Закон есть запрет: это означает не то, что он запрещает, но что он сам запрещен, он заповедное место <…> нельзя добиться закона. Чтобы уважать его, нельзя соблюдать закон – нужно нарушить отношение с ним. Необходимо вступать в отношения только с представителями закона, его примерами, его блюстителями. Они нарушители закона в той же мере, в какой его вестники. Нельзя знать, кем, чем является закон, равно как и где его место»22.

Почему нельзя? Потому что, если это можно было бы знать, закон утратил бы свою легитимность и стало бы очевидно, что в его основе лежит акт противозаконного насилия. Вот почему Кант запрещал исследовать происхождение правопорядка. Криминальная подоплека закона, «мифическое насилие» (Беньямин) его возобновлений, насилие, с помощью которого беспрерывно поддерживается верховенство Закона, должны оставаться под запретом. Этот запрет (репрессия) работает с помощью перемещения давления на субъект: субъект должен восприниматься как априорно (формально) виновный для того, чтобы оставалась невидимой вина (непристойное насилие) большого Другого, самого

Закона. Однако для того, чтобы работать, это перемещение должно принять две формы: во-первых, образ виновного субъекта, который успешно совершил преступление, и затем образ невинных свидетелей, которые извлекли из этого выгоду, поскольку акт преступника избавил их от потребности в убийстве. В этом смысле преступник – это почти «спаситель», принявший на себя вину, которую иначе пришлось бы нести другим. Совершая преступления, он приносит себя в жертву ради большого Другого: «я возьму на себя это преступление, ради того чтобы большой Другой (Закон) оставался чистым, незапятнанным».

Идея жертвенности, обычно ассоциируемая с лакановским психоанализом, имеет отношение к поступку, которым опровергается бессилие большого Другого: субъект не предлагает принести себя в жертву для того, чтобы извлечь для себя выгоду, но чтобы восполнить недостатки Другого, чтобы поддержать видимость его всемогущества или, по крайней мере, постоянства. В фильме «Красавчик Жест» старший из трех братьев (Гэри Купер), живущих под попечительством своей великодушной тетушки, совершает поступок, который воспринимается как жест чрезвычайно жесткой неблагодарности: он крадет очень дорогое брильянтовое колье, гордость тетушкиной семьи. Он исчезает с ним, зная, что его репутация загублена, что о нем всегда будут помнить как о человеке, покусившемся на имущество своей благодетельницы. Итак, зачем же он сделал это? В конце фильма мы понимаем, что он поступил так затем, чтобы предотвратить позорное разоблачение того факта, что колье было поддельным. Никому не было ведомо то, что знал он: некоторое время тому назад тетушка продала колье богатому магарадже, чтобы сохранить семью от банкротства, и заменила его ничего не стоящей подделкой. Незадолго до своей «кражи» он узнал, что его далекий дядя, совладелец ожерелья, хотел продать его ради финансовой выгоды. Если ожерелье было бы продано, то факт того, что оно поддельное, несомненно, раскрылся бы. Следовательно, единственным способом сохранить тетушкину честь (и, следовательно, честь семьи) было разыграть кражу ожерелья. В этом заключается совершенная иллюзия кражи: скрывается тот факт, что в конечном счете нечего воровать, и, таким образом, замаскировывается существенный недостаток Другого (поддерживается иллюзия того, что Другой обладал тем, что у него украли). Если в любви отдают то, чем не обладают, то в преступлении на почве любви у возлюбленного Другого крадут то, чем Другой не обладает. Это то, что подразумевается под beau geste в названии фильма. В этом также состоит смысл жертвы: собой (своей честью и своим будущим в приличном обществе) жертвуют ради того, чтобы сохранить видимость чести Другого, чтобы уберечь возлюбленного Другого от стыда.

Кроме того, существует виртуальная вина невинных свидетелей, коллектива, который извлек выгоду из (вынужденного) преступления. Фрейдистский парадокс «чем больше ты невиновен, тем больше ты виноват» сохраняет для них свое значение. Здесь супер-эго начинает свое давление, спекулируя на этой вине особым образом: давление суперэго не уничтожает индивидуальность субъекта, его эффект заключается не в том, чтобы слить субъект с толпой, где его индивидуальность растворится; наоборот, давление суперэго индивидуализирует субъект, или, по словам Балибара, замечательно перевернувшего классическую формулу Альтюссера, супер-эго интерпеллирует субъектов в индивидов. Супер-эго обращается ко мне как к уникальному индивиду, сталкивая меня лицом к лицу с моей виной и ответственностью: «не убегай в обобщения, не оправдывайся объективными обстоятельствами, загляни в свою душу и спроси себя, где тебе не удалось выполнить свой долг!» Вот почему давление супер-эго усиливает беспокойство: в глазах суперэго я одинок, нет большого Другого, за которым я мог бы спрятаться, и я «виновен по всем пунктам», потому что сама роль носителя ответственности делает меня формально виновным – если я буду защищать свою невиновность, это будет только свидетельствовать о моей дополнительной вине за отрицание вины.

Ряд явлений, присущих современному обществу, служат прекрасным примером такой индивидуализации посредством супер-эго: экология, политкорректность, нищета и даже чувство долга вообще. Не обращается ли основной экологический дискурс к нам как к априори виновным, обязанным матери-природе, задавленным агентством экологического супер-эго: «Что вы сделали сегодня для того, чтобы вернуть свой долг природе? Положили ли вы все газеты в правильную мусорную корзину? А все пивные бутылки и баночки из-под колы? Использовали ли вы машину тогда, когда могли использовать велосипед или средства общественного транспорта? Использовали ли вы кондиционер вместо того, чтобы просто широко раскрыть окна?» Идеологические ставки такой индивидуализации легко различимы: я теряюсь в самоанализе, вместо того чтобы задаваться намного более глобальными вопросами о нашей индустриальной цивилизации в целом.

То же самое касается бесконечного самоанализа по поводу политкорректности: был ли мой взгляд на стюардессу слишком навязчивым и сексуально-оскорбительным? Использовал ли я какие-либо слова с возможно сексистским подтекстом, когда обращался к ней? И т. д., и т. п. Удовольствие и даже трепет, который доставляет такой самоанализ, очевидны: вспомните, как самокритичное раскаяние смешивается с удовольствием от осознания того, что невинная шутка оказалась в итоге не такой невинной, что она содержала расистский оттенок. Что касается благотворительности, вспомните, как нас все время закидывают сообщениями, направленными на то, чтобы мы почувствовали себя виноватыми за наш собственный комфортный образ жизни – в то время как дети в Сомали умирают от голода или легко излечимых болезней, – и сразу же предлагают легкий выход («Вы можете изменить ситуацию! Отчисляйте по десять долларов каждый месяц, и вы сделаете черных сирот счастливыми!»). Идеологическая подоплека здесь также легко различима. Понятие «задолжавшего человека», введенное Маурицио Лаззарато, описывает общую структуру такой субъективности, для которой давление супер-эго на того, кто задолжал, является конститутивным: перефразируя Декарта – я должен, следовательно, я существую как субъект, интегрированный в социальный порядок.