результате Хилми говорит о «гражданах», а не о «верующих», не о «рабах Аллаха», терминах, которые часто используют женщины, с которыми я работала. Напротив, для многих участниц движения при мечетях предельной целью богослужения является естественное и не требующее усилий исполнение добродетели подчинения Богу. Хотя подобные Моне женщины подчиняют свою повседневную деятельность самокритике (как рекомендует Хилми), делают они это, чтобы обеспечить одобрение и радость Бога, а не для оттачивания упомянутых способностей, центральных для риторики либеральной гражданственности.

Я не хочу сказать, что дискурсы национализма не оказали влияния на развитие движения при мечетях или что современное государство и его формы власти (социальная, политическая, экономическая) не структурируют жизни женщин. Я просто хочу показать, что обучение идеалам просвещенной гражданственности не является целью богослужения для женщин, с которыми я общалась, а для Хилми, кажется, является. Отметим, что Хилми не придерживается деистического и деонтологизированного понятия религиозности, в соответствии с которым телесные ритуалы не играют никакой роли в создании религиозного субъекта (в этом смысле Хилми и Мона согласны в том, что ритуалы, подобные намазу, играют роль в создании должной исламской субъективности). Но эти женщины категорически не согласны в том, что именно подразумевается под этой целью («должной исламской субъективности»), то есть то, каким мусульманином следует в идеале становиться посредством исполнения этих ритуалов.

Кроме того, разное соотношение цели и средств, которые предполагаются пониманием намаза Моны и Хилми, маркируют критический разрыв между их точками зрения. Кажется, что для Хилми цель по созданию современных автономных граждан не зависит от средств, которые она предлагает (исламские ритуалы). На самом деле можно предположить, что различные модерные общества достигали одной и той же цели разными средствами. В схеме Хилми средство (ритуал или намаз) и цель (образцовый либеральный гражданин) можно охарактеризовать без отсылки друг к другу, и ряд довольно разных средств может привлекаться для достижения одной и той же цели. Другими словами, поскольку ритуалы, подобно намазу, могут, с ее точки зрения, успешно привлекаться к проекту по созданию самокритичного гражданина, они являются не обязательными, но возможными шагами в этом направлении. Поскольку Хилми подчеркивает умение гражданина различать сущность и форму, то есть внутренний смысл, концептуально не зависящий от внешних форм, его выражающих, и опасность смешения сущности и формы.

Для Моны, напротив, ритуальные акты являются единственным и неизбежным средством формирования благочестивых установок. Центральной характеристикой ритуальной молитвы, как ее понимает большинство участниц движения при мечетях, является то, что она служит средством благочестивого поведения и его целью. Согласно этой логике, ритуальная молитва (намаз) является целью, ради которой, как верят мусульмане, Бог заповедал им молиться, и средством, поскольку она трансформирует повседневную деятельность, что усиливает стремление служить Богу. Тем самым желаемая цель (добродетельное служение Богу) также является одним из средств культивации этого стремления и его постепенной реализации. Кроме того, в этом мировоззрении ни совершенство в служении Богу, ни обретение добродетели не возможны без совершения молитвы предписанным (кодифицированным) образом и с соответствующим отношением. Как таковые, позы, жесты и действия (подобные намазу или ношению платка) являются необходимыми элементами добродетельной личности в двух смыслах: во-первых, личность может приобрести свою особенную форму только через воспроизведение именно этих телесных действий; во-вторых, предписанные позы и жесты являются необходимыми атрибутами личности.

Примечательно, что понимания ритуального действия Хилми и Моны предполагают очень разные позиции в отношении внешнего и внутреннего, несмотря на их общую опору на эту дихотомию. Как проницательно пишет Мэрилин Стратерн, аналитически интересна не бинарная природа различения внутреннего и внешнего, обнаруживаемая в отдельном культурном контексте, а связь между этими двумя терминами, особая форма их артикуляции[369]. Ниже я разовью рассуждение о связи между внутренним и внешним, как оно артикулируется в практиках участниц движения при мечетях, в частности на примере техник и упражнений, посредством которых эта связь закрепляется. Моя цель — проанализировать, как разные концепции внутреннего и внешнего основываются на различных расстановках силы и власти, что, в свою очередь, раскрывает противоположные взгляды на то, что значит действовать политически в этом мире.

Внешнее как средство для внутреннего

Продолжающиеся споры о правильном понимании исполнения ритуалов в Египте напоминают о схожих спорах в разных исторических и культурных контекстах[370]. Один спор очень похож на тот, который существует в Египте, — в ренессансной Англии обсуждался вопрос о том, требуют ли понятия религиозной практики протестантского христианства предписанной формы коллективной молитвы. Литературовед Рами Таргофф бросает вызов сложившимся представлениям ученых о Ренессансе, в которых считается, что традиционное разделение между публичным и внешним, с одной стороны, и приватизированным и внутренним — с другой, столь характерным для модерности, сложилось в этот период. Таргофф исследует контрдискурс в период Ренессанса, критического отношения к подобному разделению, стремящегося вновь разрушить связь между внешним поведением и внутренней субъективностью индивида[371].

В своей аргументации Таргофф фокусируется на спорах, вызванных принятием Церковью Англии формализованной структуры публичной молитвы, производимой на вернакулярном языке. Предписанная форма описана в Книге общих молитв, которая стала широко использоваться на рубеже XVI–XVII веков в английских церквях. Такой шаг на пути к стандартизации может показаться странным, учитывая протестантское стремление подчеркивать индивидуализированные практики прославления Бога, которые, в отличие от акцентуации на таинстве и литургии у католиков, рассматривались как «оригинальное и спонтанное» выражение духовного переживания[372]. Таргофф объясняет эту кажущуюся рассогласованность, обращаясь к двум ключевым допущениям, лежащим в основе решения протестантского лидерства принять унифицированную модель для публичного богослужения. Во-первых, в Церкви Англии видимые формы публичной молитвы — проявляющиеся в «физической позе молящегося, тоне его слов, природе его выражения» — считались показателями степени искренности и набожности, не только для внешних наблюдателей, но и для самих молящихся[373]. Во-вторых, эти церковники также верили в возможность трансформировать душу молящихся при публичном совершении ритуала и рассматривали перформативное поведение (в данном случае коллективную молитву) как средство внутренних изменений. Их критикам казалось, что вера здесь оказывается ошибочно перемещена в формы поведения (отражающие внутреннее), направленные вовне, но представители церкви воспринимали это лишь как логическое продолжение взаимозависимости тела и души[374]. Таргофф проницательно указывает, что эти споры о формальных структурах молитвы обратились против существующих пониманий перформативного поведения и его связи с внутренним, спорный характер которых ускользает, если мы прочитываем уложения Церкви просто как амбиции, относящиеся к церквям[375]. Для церковников предписанные формы коллективной молитвы, проявляющиеся в особых позах и формах поведения, были необходимым средством для создания требуемых установок набожности и настроения у молящихся[376].