в конце amb. 10 прп. Максим ставит в центр именно ее, состоящую в двуединой любви к Богу и человеку. Вершиной же всех добродетелей, в том числе и любви, он называет смирение, доставляющее неколебимую устойчивость во всех остальных добродетелях. Сама же идея «перехода», заявленная в самом начале amb. 10, снова подтверждается и декларируется в конце этой трудности (1204D5).

6. amb. 11: 1205D–1208A

Данная трудность является разъяснением одного выражения из or. 21.18: PG 35, 1101C. После того, как прп. Максим в конце amb. 10 сказал, что святые с честью переносят испытания как славой, так и бедствиями (одна из «двоиц», которые они преодолевают), он в amb. 11 приводит пример такого святого; о нем сам свт. Григорий говорит в or. 21, отрывок из которого толковался в amb. 10. Это Иов, который был славен и богат до постигших его несчастий. «Трудность», которую толкует прп. Максим, объясняя пути Божия Промысла в жизни Иова, состоит в том, что сугубое прибавление у Иова земных благ после испытаний свт. Григорий называет «малым». В словах свт. Григория, согласно прп. Максиму, речь идет не о том, что богатство, которое получил Иов после испытаний, было «малым» по сравнению с тем, что у него было до этого, но о том, что всякое земное богатство мало по сравнению с вечным воздаянием; само же дарование земных богатств было дано ему, чтобы не соблазнить малых сих суровостью Божественных испытаний.

7. amb. 12: 1208BC

Настоящая трудность – последняя в ряду толкований Похвального слова свт. Григория Богослова свт. Афанасию (or. 21), и в ней толкуются слова, сказанные именно о свт. Афанасии: «Он очищает храм от боготорговцев и христопродавцев... (1208В) но творит это не свитым бичом,[449] а убедительным словом».[450] Некоторые толкователи видят в этих словах соблазн, так как получается, что свт. Григорий противопоставлял Христу, изгонявшему торговцев из храма бичом, либо более «любвеобильного», либо слишком снисходительного ко злу свт. Афанасия, увещевавшего словом. Прп. Максим разрешает эту «трудность», давая анагогическое толкование слов Евангелия о Христе: удары бичом – это уколы совести, укоряющей согрешающих. Словесное убеждение грешников свт. Афанасием носит тот же духовный характер, что и обличение грешников Христом, хотя последнее и более сурово, поскольку Христос действует в нас как Бог Судия и Промыслитель (ср. эту тему в amb. 11), а свт. Афанасий увещевал кротко (не из-за человекоугодия, а из-за сострадания к немощным сочеловекам).

8. amb. 13: 1208D–1212B

С amb. 13 начинается длинная серия толкований на Слова о богословии свт. Григория, написанные прежде всего против евномиан (или аномеев). Первое толкование – на отрывок из or. 27.1: PG 36, 12A, точнее, прп. Максим дает некую компиляцию из этого места и из 2 Тим. 4:3 («Есть некоторые, которые щекочут себе слух и язык»), ссылаясь на устное предание. Словам даются два объяснения (1208D–1209C9; 1209C9–1212B9). В первом толковании прп. Максим, исходя из того, что мы испытываем воздействие искушениями наслаждения и страдания (ср. сквозную для него тему «двоиц», которые нужно преодолеть), говорит, что всякое учительное слово и спасительный труд предпринимаются ради преодоления именно этих искушений, а вовсе не ради того, чтобы сообщить нечто новое и необычайное, что бы льстило слуху слушающих или развлекало их. Второе толкование дается уже применительно не к тем, кто ищет богословские новшества, не сообразуясь с пользой, а к тем, кто по причине гордости готов оспаривать всякое здравое и полезное слово и клеветать на произносящего его.

9. amb. 14: 1212B–1213D

Предметом толкования являются, вероятно, дошедшие до нас и прп. Максима в искаженном виде слова свт. Григория о неуместности при оплакивании геометрии (см. or. 27.4: PG 36, 16C). Этой риторической фразе дается несколько толкований (1212С–1213А1; 1213А1-С8; 1213C8-D10).

10. amb. 15: 1216A–1212B

Первое в серии из восьми толкований на отрывки из Второго слова о богословии, написанного главным образом против аномеев. В настоящей трудности объясняется, что свт. Григорий имеет в виду, говоря, что зрение и естественный закон учат нас, что Бог – творческая и сохраняющая причина всего (см. or. 28.6: PG 36, 32C). Прп. Максим объясняет это в первой части (1216С15). Однако, поскольку некоторые отождествляют зрение и естественный закон, они должны быть различены, первое относится только к сфере чувственного восприятия, второй же – возводит к Богу (1261D1–1217А2). Однако естественный закон связан, в свою очередь, с неподвижным движением всего тварного. Это выражение тоже необходимо разъяснить (1217А2-В10). Неподвижность соотносится с неизменными логосами сущих, а движение – с реализацией естественной силы, присущей сущему, движущемуся согласно этим логосам. Объясняя это, прп. Максим говорит о триаде: природа, сила (var.: способность) и действие (var.: энергия) и различает движение (κίνησις) и обращение (φορά).

Это, в свою очередь, служит началом длинному отступлению, составляющему оставшуюся часть трудности, посвященному объяснению того, как твари могут действовать или претерпевать действие, имея в виду, что самодействующим является только Бог. Прп. Максим вводит параллельные триады: возникновение – движение – покой, начало – середина – конец, подразумевая соответствие их триаде: природа – сила – действие (ср. cap. theol. 1.3-4). Именно здесь вводится аристотелевское понятие: конец движения, или цель – τέλος (ср. met. 5.16, 1021b29). Покой – это не естественное состояние, имеющее место с возникновения движущегося, но конец связанной с этим возникновением способности или действия. Так подготавливается критика оригенистского учения об Энаде, в котором изначальный покой умов в Боге совпадает с их возникновением.

Прп. Максим приводит далее пример души, разумной сущности, объясняя характер движения тварного (1220А6–1221А4). При этом триада практически становится четверицей, поскольку наряду с сущностью души речь идет о ее способности (уме), мышлении в качестве движения и мыслимом в качестве действия. Этот пример позволяет прп. Максиму обратиться к последней цели, точнее, концу движения ума – Богу, и отнести все рассуждение к опровержению оригенистской Энады как языческого учения.

Однако, коль скоро до этого покой рассматривался как прекращение движения, возникает вопрос, в каком смысле можно говорить о покое применительно к Богу (1221А4-В1). Покой Бога следует понимать несравненно превыше тварного и по ту сторону движения и покоя твари. Прп. Максим заключает это чрезвычайно важное отступление, отрицая у твари наличие абсолютного, то есть независимого действия (каковым обладает только Бог), у твари же есть лишь то движение, которое дается ей как присущее ее природе (1221В1-6). Все это отступление следует рассматривать в контексте сказанного