11. amb. 16: 1221C–1224A

Все именования Бога или Божественных Ипостасей, образованные через отрицание или лишенность, как то: «бестелесный», «нерожденный» или «беспредельный», не являются определениями Божественной сущности. Это положение свт. Григорий Богослов высказывает против аномеев, утверждавших, что сущность Бога Отца, то есть собственно Божественная сущность, определяется как «нерожденный». Определение какой бы то ни было вещи не образуется через отрицание или лишение. Но следует ли из последней мысли, что существует какое-то катафатическое, то есть утвердительное определение для Бога? Ответ на этот вопрос – в следующей трудности.

12. amb. 17: 1224B–1232C

Трудность посвящена толкованию отрывка из or. 28.9: PG 36, 37A, в котором продолжается полемика с аномеями. Опровержение их свт. Григорием строится на отрицании возможности познать Божественную сущность (1224B-D6). Толкуемая цитата из свт. Григория – утверждение относительно высказываний о тварных вещах, и прп. Максим обсуждает сначала (1224D6–1228A8) предикацию родовых и видовых качеств применительно к тварному. Далее он вопрошает риторически, можно ли из качеств познать сущность (1228А8–1228А10)? Далее он подкрепляет свою мысль цитатами из свт. Григория Богослова (1229В1–1232В2). Заключение (1232В2-С4) содержит серию апофатических предикаций, возводящих от неделимости Бога к Его единству и единственности, которые присущи Богу по причине Его безотносительности; откуда следует, что Он непознаваем и неизъясним.

13. amb. 18: 1232C–1233B

В трудности толкуется ироническая фраза свт. Григория, обращенная против аномеев, претендовавших, как считали православные, знать Бога как Он знает Сам Себя. Прп. Максим объясняет, что познание Бога носит иной характер, чем познание тварного (так, все тварное существует «где-то», и его познание подразумевает определение этого «места», а Бог беспределен). В самом конце для иллюстрации трансцендентности Бога приводится аналогия с ремесленником, создания которого никоим образом не исчерпывают его ипостасного бытия.

14. amb. 19: 1233C–1236D

В amb. 18 прп. Максим, вслед за свт. Григорием, отверг приложимость каких-либо пространственных категорий к Богу. В amb. 19 он обсуждает виды пророческих видений, точнее, самих пророчеств. Казалось бы, тут нет связи, но это не так. Применительно к пророческим видениям возникает вопрос: если Божественные тайны были явлены в виде какого-то воображения (φαντασία), или зрелища (ὄψις), или запечатления (τύπωσις) владычественного (то есть ума), то разве это не свидетельство, что в Боге или в Божественном есть что-то «пространственное», а значит, и чувственно воспринимаемое, ведь представления, зрелища и запечатления предполагают некий образ или вид. Обсуждение этой проблемы и составляет суть трудности, которую разрешает прп. Максим в amb. 19, где три разновидности пророческих видений анализируются с тем, чтобы показать, что ни в одном из них нет видения или слышания каких-то чувственных символов или знаков.

15. amb. 20: 1236D–1241C

В отрывке из or. 28.20: PG 36, 52C свт. Григорий говорит о восхищении апостола Павла до третьего неба, а также о продвижении (πρόοδος), восхождении (ἀνάβασις) и вознесении (ἀνάληψις). Прп. Максим, ссылаясь на неких толкователей Писания, различает три способа именования, идет ли речь о сущности (скажем, «человек»), об отношении (скажем, «хороший человек») или о благодати («Я сказал: вы боги»).[451] В этом контексте он подчеркивает, что благодать является даром Божиим, а стяжание благодати не есть способность природы (1236D–1237C2). Предполагая, что свт. Григорий имел в виду это троякое различие, прп. Максим прилагает к трем терминам свт. Григория три альтернативные формы (1237С2–1240А4-11; 1240А11-В4). Далее следуют два толкования третьего неба (1240В4–1240С6–1241А9). Последнее объяснение подразумевает три иерархических чина ангелов и некое относительно апофатическое познание, сохраняющееся при переходе от одного чина к другому (1241А9-В8).

Затем он снова возвращается к трем терминам свт. Григория и дает им еще два объяснения (1241В8-В15-С8). В этих объяснениях, как и в третьем (1241А11), термины толкуются применительно к практической философии, естественному созерцанию и богословской мистагогии. В самом конце прп. Максим снова характеризует состояние обожения по благодати.

16. amb. 21: 1241D–1256C

Поводом к написанию этой пространной трудности является фраза свт. Григория (or. 28.20: PG 36, 53A), в которой как будто евангелист Иоанн (а не Иоанн Креститель) именуется предтечей Слова. Прп. Максим утверждает, что свт. Григорий специально использовал выражение «вопреки истории», и прибегает к умозрению для его толкования. Евангелист Иоанн, согласно этому умозрению, – предтеча Слова в высшем смысле (1244С14). На самом деле Евангелия, а по сути, и описанные в них события, являются начальным обучением (στοιχείωσις) в отношении Слова, принимаемого духовно, подобно тому, как Закон и Пророки готовили к пришествию Слова во плоти (1245А3).

Упоминание того, что он назвал: στοιχείωσις, что можно перевести и как «стихиесложение», дает повод прп. Максиму для пространного отступления относительно параллелизма между четырьмя Евангелиями, четырьмя стихиями и четырьмя родовыми добродетелями. Прп. Максим предлагает теорию об их соотношении друг с другом (1284А3), что рассматривается применительно к материальному миру, умному и духовному. Затем следует соотнесение пяти чувств с четырьмя родовыми добродетелями, которые, в свою очередь, сводятся к двум более общим – мудрости и кротости, – а эти к еще более общей, высшей добродетели – любви (1248А6–1249В10).

Далее говорится о восхождении души к Богу как о действии души и Бога по уподоблению души Себе. Учение об этом, подразумевающее спасение всего человека, в полноте его устроения, подкрепляется цитатой из надгробного слова свт. Григория брату Кесарию (1252В14).

После пространного отступления, которое завершается описанием всецелого (по душе и телу) обожения в состоянии воскресения, прп. Максим, наконец, возвращается к той трудности, с которой он начал, то есть к вопросу о том, почему свт. Григорий назвал Иоанна Богослова Предтечей (1252CD). Вместе с тем становится ясен и смысл отступления: Иоанн Богослов – предтеча Пришествия Христа в воскресении, которое для святых в Духе начинается уже в этой жизни, что прп. Максим и описал выше. Затем ответ иллюстрируется другими примерами «предтеч» двух Заветов. Он подчеркивает приготовительный и несовершенный характер Евангелия как исторического повествования и в то же время постоянно подчеркивает его превосходство в отношении Ветхого Завета, который не более чем «тень» Нового (1252D9 до конца).

17. amb. 22: 1256D–1257C

Amb. 22, 23, 24 и 26 в их глубокой внутренней связи разобраны нами в предисловии к Трудностям к Иоанну, гл. «Применение философии». Здесь мы лишь очень кратко обозначим их тематику. В amb. 22 обсуждается тема множества божественных действий, соответствующих божественным логосам; в каждом действии Бог всецело.

18. amb. 23: 1257C–1261A