Образ «лукавого мира», избавлением от которого является лишь «бегство» в «белый монастырь», здесь, конечно, как и в любом подобном контексте, генетически восходит к Первому посланию Иоанна: «Не любите мира и всего, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2:15–17), т. е. все к тому же утверждению пораженного грехом человеческого бытия как похоти, бессильной привести «суетящихся» людей к подлинным ценностям. Принятие этой печальной истины приводит героя Гумилева к отказу от прежней лирической эмблематики, предстающей в раннем творчестве в виде ряда литературных реминисценций, принципиально важных для самоопределения его лирического «я». Теперь же в этом соотнесении нет смысла, ибо герой окончательно понимает,

В «Пятистопных ямбах» получают чрезвычайно яркое воплощение те модификации центрального мотива откровения мира как «суеты сует», которые оказываются ведущими для поздних лирических стихотворений. И везде, как и в «Пятистопных ямбах», «суета» и «томление» в жизни лирического героя преодолеваются лишь в момент отказа от «мира» во имя Бога, в момент полной концентрации внимания автора на «внемировых» ценностях. Это касается прежде всего «любовных» стихов, которые в гумилевском творчестве образуют две устойчивые тематические группы — собственно любовную лирику и лирику любовной похоти, или, попросту, лирику блуда, — явление в поэзии Серебряного века единственное в своем роде.

Апостол Павел утверждал в христианине три важнейших добродетели: «а теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13: 13). Главнейшей особенностью любви в христианском понимании является ее альтруистический характер: любящий человек прежде всего приобретает опыт преодоления эгоизма. Подлинная любовь требует признать интересы ближнего более важными, нежели свои собственные, «выйти из себя» к другому. Отсюда и трактовка Церковью эроса, означающего здесь «любовь ради единства с другим. Апостол Павел, утверждая в любви идею единства с «другим» — человека с людьми и с Богом, — перечислил ряд характеристик подлинного любовного влечения («эроса»), каждая из которых раскрывает любовь как жертвенное самоотречение: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13: 4–7).

Именно способность человека любить делает возможным полноту его общения с Богом. Но именно поэтому дьявол прилагает особые усилия к тому, чтобы любовное стремление не было осуществлено человеком до конца и превратилось в похоть: для этого достаточно, чтобы желание единства с ближним уступило место желанию самоутверждения. Это и есть блуд — не «дефект» или «недостаток» любви, а антилюбовь, полная ее противоположность. Центральная идея христианского православного учения о любви — полная несовместимость любви с блудом. Поэтому главным выводом из сказанного для нас, обращающихся к любовной тематике в художественной литературе, является утверждение христианской философии того, что несчастной любви не бывает. То, что разумеется под «любовным страданием», «ревностью», «конфликтами» и т. д., — не любовь, а начинающееся «блудное разложение». «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви» (1 Ин. 4:18).

По мере развития любовной темы в гумилевской поэзии лирический герой делает важное открытие: и любовь, и блуд присутствуют в отношениях людей от начала и до конца, не смешиваясь и не «трансформируясь». Любовь не может превратиться в блуд, точно как и блуд не может стать любовью. Они могут присутствовать совместно какое-то время, подобно маслу и воде — с той лишь разницей, что соприкосновение их крайне активно и непродолжительно: в итоге остается что-то одно, победившее. Если в эротическом стремлении возникает «томление», «страдание», «подозрительность» — все, что можно подвести под понятие «страха», — это значит, что никакой «любви» уже на самом деле нет, а есть «любовная похоть», блуд. А блуд, как и любая другая похоть, может привести только к иллюзиям, обману, безобразию, ужасу, распаду, смерти. И, напротив, собственно любовь, возникнув между людьми, всегда, от начала и до конца «земной» жизни любящих, будет утверждать в их отношениях добро, истину и красоту: «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13: 8).

Это «адамистическое» знание приходит к лирическому герою Гумилева постепенно, покупаясь ценой собственного горького опыта. Сначала, в «доакмеистической» любовной поэзии, мы встречаем лишь ощущение некоей ущербности в эротике «Романтических цветов» и «Жемчугов». Так, например, в целом ряде баллад настойчиво повторяется уже известный нам мотив отказа от достигнутой цели, осложняющий традиционный сюжет «завоевания женщины». Варвары из одноименного стихотворения, ворвавшись, наконец, в осажденный город, вместо того чтобы осуществить свое право победителей, отвергают покорившуюся им, подобно «жене бесприютной», царицу:

Точно так действует и Одиссей, одержавший победу над женихами, но, в отличие от своего гомеровского прототипа, не воспользовавшийся ее плодами, а поспешивший… покинуть Итаку:

Современники видели в этих и подобных экзотических «любовных историях» юного Гумилева подражание брюсовскому декадентскому «имморализму», его «чисто литературной, холодной эротике» (см.: Верховский Ю. Н. Путь поэта // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. C. 508). Между тем в одной из неопубликованных ранних эротических гумилевских баллад, «На пиру» (1908), имеется достаточно ясное объяснение странностей «куртуазного» поведения его героев: