средневекового смеха и благодушной, преходящей «нереальности» кромешного мира. В важной рецензии, опубликованной в «Вопросах литературы» (1977), Лотман и его коллега Борис Успенский уважительно изложили свои возражения по поводу результатов группы Лихачева [Лотман, Успенский 1977]. Их смущало то обстоятельство, что доказательства в своей совокупности были взяты из литературы, тогда как речь шла о культуре, где письменные свидетельства были скудны и искажены запретами. Они настаивали на том, что прославление Бахтиным амбивалентного, открытого, совместного смеха у Рабле – смеха, который побеждал страх и приостанавливал вынесение человеческих суждений, создавая своего рода «чистилище» между двумя вечными абсолютами, – не подлежало распространению на средневековую русскую культуру, которая (как предполагала сама модель, построенная Лихачевым и Панченко) четко разделялась на сакральное и демоническое. Площадь была в такой же мере местом для пыток и казней, как и местом для веселья (о чем свидетельствует ряд сцен из пушкинского «Бориса Годунова»). На площади смех не воспринимался как раскрепощающий; он был богохульством, наущением сатаны. Поэтому нельзя сказать, что для средневекового русского человека смеяться больше означало бояться меньше. Подобное совмещение установок могло случиться только в конце XVII века, под влиянием западных текстов и моделей поведения. В традиционном сознании человека Древней Руси поведение юродивых не было ни чудесным (конвенциональными отношениями, надежными и удобными), ни комическим или связанным с ростками демократии; оно было странным, зеркальным, предназначенным для того, чтобы вызывать у публики страх или благоговейный трепет. В предостерегающей сноске Лотман и Успенский говорят об опасности неоправданного или механического распространения идей Бахтина «на области, где само их применение должно бы было явиться предметом специального исследования» [Лотман, Успенский 1977: 152, примеч. 2].

Литературоведение привычно наследует пену прилива и то, что остается на берегу после теорий, использующих профессиональный язык более строго контролируемых дисциплин. Спор о карнавале не стал исключением. Спустя много времени после того, как социологи прониклись подозрением к этой теории, а историки указали на ее расхождение с документально зафиксированным опытом, карнавальная парадигма Бахтина как интерпретационный инструмент сохраняла свою популярность среди гуманитариев-литературоведов. Поскольку на последних страницах книги о Рабле Бахтин процитировал сцену из «Бориса Годунова», поддержать карнавальные трактовки образов всех этих шутов-монахов, юродивых и толп на площадях было несложно. Однако любая попытка подвести все компоненты пьесы под эту рубрику сталкивается с серьезными препятствиями.

Образцом такого столкновения является статья Фомичева о «Комедии» Пушкина, написанная в середине 1990-х годов и вошедшая в его книгу «Праздник жизни. Этюды о Пушкине» (1995). В ней десятилетия неопределенности относительно соотношения трагического и комического в драме Пушкина в конце концов оказались сведены к уклончивому среднему значению [Фомичев 1995]. Освободившись от идеологических формул коммунистической эпохи, Фомичев делает множество тонких наблюдений. Он отмечает буйное обилие персонажей и разнообразие литературных форм в версии 1825 года (избыток действующих лиц, пренебрежение завершенностью драматических эпизодов, преобладание прозы в комических вставках и выбивающийся из общего ряда метрический рисунок сцены со «Злым чернецом»). Фомичев сопротивляется какой бы то ни было «героической» интерпретации народа в духе Белинского, указывая все те места, где толпа, не важно, сгрудившаяся на сцене или просто возникшая в воображении ее вожаков, показана как распущенная, неблагодарная и непоследовательная в своих политических оценках [Фомичев 1995: 96–97]. Цитируя Лихачева по поводу «смеховой культуры», Фомичев отмечает сложности, которые испытывали режиссеры-постановщики, пытавшиеся возложить на эти толпы нечто вроде ведущей роли в истории; народный смех «как бы возвращает миру его изначальную хаотичность» [Фомичев 1995: 97]. Смех, утверждает Фомичев, это смеховой фон всей пьесы. Это здоровый смех в бахтинском понимании: умеренный, не направленный ни на кого конкретно, безразличный к власти. Хотя люди насмехаются над властью, они достаточно разумны, чтобы не желать ее для себя. «Вот этот “хаос”, смуту, инстинктивное сопротивление системе и воплощает в себе народ в пушкинской драме, – пишет Фомичев. – В том же случае, когда он вынужден подчиняться этой системе, он обращает свой смех на себя» [Фомичев 1995: 98]. В этот анархичный и жизнерадостно-самоуничижительный контекст Фомичев вписывает две соперничающие политические фигуры, Бориса и Дмитрия. Царь Борис – «истинно трагический, сильный, волевой, посягнувший на высшую власть, но нарушивший нравственный закон… представлен одолеваемым муками совести, трагической вины»; судьба подвергает его очистительному катарсису [Фомичев 1995: 100–101]. С другой стороны, Дмитрий служит комическому принципу. Как эманация или призрак с того света, он не имеет трагической задачи. Карнавальный народ – который тоже не имеет задачи – интуитивно предрасположен к выбору этого карнавального короля, представляющего собой «исторический фантом».

В такой оптике политические отношения между царем, народом и претендентом на престол оказываются в первую очередь символическими. Фомичев отдает дань личности царя Бориса, но в основном рассматривает его как пример трагической ошибки и антигероя. Когда он касается проблемы реальной истории и реальных исторических отношений в драме, он видит в них мощные, но эфемерные метафоры, местный колорит в более масштабной «комической инструментовке» [Фомичев 1995: 95]. Вслед за большинством предшествующих исследований драмы Фомичев уделяет истории меньше внимания, чем Пушкин. «“Да здравствует царь Димитрий Иванович!” – пишет Фомичев. – Мог ли Пушкин трактовать такую сцену всерьез? Конечно, нет» [Фомичев 1995: 95]. Поскольку задача данного исследования заключается в доказательстве целостности оригинальной версии, а также состоятельности Пушкина как историка и точности его изображения исторических событий, такие упущения требуют тщательного рассмотрения. Не слишком ли сильно карнавальная мистика сказалась на обеих интерпретациях, предложенных Фомичевым в 1995 и затем в 2006 году [Fomichev 2006]? Или, если ставить вопрос более широко: возможно, карнавал – не лучший способ понять смысл комедийного элемента в этой пьесе?

Складывается впечатление, что карнавальные прочтения «Бориса Годунова» не могут дать полного впечатления о целом по крайней мере в трех областях. Во-первых, поэтика литературного карнавала, вдохновленная бахтинским прочтением Рабле, не обладает сложной, хорошо разработанной моделью языка. Общение во время карнавала, которое, конечно же, может быть радостным и интенсивным, происходит не столько посредством слов, сколько посредством жестов, большинство которых связано с «телесным низом» и касается не только таких отверстий, как глаза и рот. Высказывания, если они есть, как правило, представляют собой короткие ругательства, всегда исключительно выразительные и по преимуществу непристойные. Это, бесспорно, диалог, но не сложный вербальный диалог, который заслуживает анализа в произведении великого поэта. По этой причине карнавальные интерпретации «Бориса Годунова» имеют тенденцию основываться на его более широком понимании, на грубых энергичных движениях, прикрытых словесным покровом: умеренно шокирующим эпитетом, комической песенкой, точно рассчитанным оскорблением. Некоторые критики (следуя методологии исследования Бахтина о Рабле) полностью игнорируют стилистические нюансы текста. Но, безусловно, наиболее откровенно комические сцены