этими риторическими стратегиями. Кроме пространства уроков при мечетях, где женщины учатся приобретать добродетельный страх, среди моих информанток были широко популярны записи проповедей, использующих стиль takhwīf[400]. Другое важное пространство воспитания и реализации добродетельного страха — ритуал молитвы (намаз), и, как я упоминала ранее, рыдание во время молитвы является выражением этого добродетельного страха и одновременно средством его приобретения. Страх тем самым оказывается не только чем-то мотивирующим молиться, но также необходимой характеристикой этого действия, «добродетелью обстоятельства», придающей акту молитвы особое качество, посредством которого он становится совершенным[401].

Примечательно, что идея о том, что эмоция страха мотивирует человека действовать, соответствует вере определенных культурных традиций в то, что эмоции являются причиной действия, которую подробно анализировали некоторые историки и антропологи эмоций[402]. Здесь важно, что эмоция страха не только подталкивает к действию, но также рассматривается как его интегральная часть. Тем самым страх оказывается компонентом самой структуры добродетельного поступка и в таком качестве является условием (пользуясь термином Дж. Л. Остина) «удачного» выполнения действия[403]. Другими словами, это понимание привлекает внимание не к тому, как отдельные эмоции в качестве модусов действия выстраивают разные типы социальной структуры[404], но скорее к тому, как эти эмоции выстраивают специфические действия и выступают условиями, при которых эти действия могут достичь совершенства. Связь между эмоцией страха и практиками добродетели (например, молитвой) вновь подтверждается тем, что семантически они сплетаются в арабском термине taqwa, который в Коране означает и «благочестие», и «богобоязненность». В Коране эсхатологический страх перед Богом и Судным днем становится практически синонимичным истинной вере, а благочестие временами становится неотличимым от способности бояться[405].

Подражание и рефлексивность

К участницам движения при мечетях часто относятся пренебрежительно за их подчинение бихевиористской модели добродетельных эмоций, в соответствии с которой подражание образцовым стандартам подменяет, как утверждают их критики, более «искреннюю» и «личную» связь с Богом. В число таких критиков входит группа женщин, о которой я знала во время своих посещений социального клуба для среднего класса (nādi) в Каире, где группа собиралась, чтобы практиковать рецитацию Корана. Некоторые из них экспериментировали с уроками при мечетях, но отказались от них, поскольку считали, что dā‘iyāt «искажают кораническое учение». Они часто говорили мне, что и учителя, и посетительницы мечети преувеличивали роль, которую религиозные ритуалы играют в жизни мусульман; и проблема для них состоит не в том, что ритуалы не важны, а в том, что участницы движения при мечетях считают, что «просто выполнение обрядов и ритуалов» (mujar-rad al-ṭuqūs wal-‘ibādāt) сделает их добродетельными. Амна, студентка медицинской школы примерно 25 лет, приводила пример практики публичного рыдания при молитве в движении при мечетях, которая особенно вызывала у нее возражения:

Я не выношу пятничные молитвы в этих мечетях, меня оскорбляет, что так много людей начинают всхлипывать, когда наступает время для du‘ā. Я не говорю, что этими женщинами движет неискренняя любовь к Богу. Как я могу? Только Он знает, что у человека в сердце. Но из разговоров со многими из этих людей я знаю, что, когда они плачут на молитве, они внутри этого не чувствуют; они просто поступают так, считая, что это даст им заслуги перед Богом. Или они думают: «О, Абу Бакр [первый халиф и близкий сподвижник Мухаммада] так делал, и я тоже должен». Где здесь искренность намерения [ikhlāṣ al-niyya]? Ты должен плакать не потому, что ждешь воздаяния от Бога или хочешь следовать за сподвижником слепо, не думая. Ты должен плакать, потому что действительно чувствуешь внутри то же, что и Абу Бакр, и не можешь не плакать, один ты или в окружении людей. И я говорю вам, что со мной это никогда не происходит в окружении людей.

В сравнении с точкой зрения участниц движения, подобные комментарии предполагают совершенно иное понимание отношений между публичным поведением и внутренним миром, а также роли, которую образцовые модели должны играть в оформлении добродетельной личности. Скептицизм Амны по поводу публичного проявления эмоций фиксирует разрыв между внутренней жизнью личности и ее внешним выражением, в котором опыт первого не может адекватно отразиться в последнем и в котором его истинная сила может прочувствоваться лишь в пространстве переоценки и саморефлексии. Амна ставит под вопрос искренность участниц движения именно потому, что они фокусируются сугубо на перформативном поведении и социальных конвенциях как мериле их религиозности. И действительно, если должным местом религии и эмоций является внутренняя жизнь, как предполагает Амна, следовательно, искренность человека в этих областях нельзя измерить по внешним проявлениям. Напротив, для моих информанток внешние поведенческие формы оказываются не только выражением их интериоризированной религиозности, но и необходимым средством ее приобретения[406].

Разница между этими двумя точками зрения основывается на противоположных пониманиях отношений между телесным поведением и добродетельностью личности: для Амны перформативное поведение может означать добродетельную личность, но не может ее формировать. Для моих информанток телесные действия (например, рыдание при молитве), регулярно повторяемые, как публично, так и приватно, наделяют личность определенными качествами: телесное поведение тем самым оказывается не столько знаком внутреннего мира, но средством раскрытия его потенциальности. Я использую термин «потенциальность» в аристотелевском смысле, который не предполагает общие умения или силы, но связан со способностями, приобретаемыми в обучении и познании[407]. Использование термина «потенциальность» предполагает, что для того, чтобы совершенствоваться в чем-то, следует подвергаться телеологической программе волевого обучения, предполагающей образцовый путь к знанию, которое человек приобретает путем усердного дисциплинирования и практики.

На перформативное поведение Амны и других участниц движения также влияет то, как они понимают значение авторитетных ролевых моделей (таких, как Абу Бакр, — за его легендарную способность рыдать во время молитв) в формировании добродетельной личности. Отметим, что Амна эмпатично рассказывает о той рефлексии, которая должна наполнять подражание поведению Абу Бакра: не просто плакать, потому что Абу Бакр плакал, а потому, что размышления о его поведении открывают в человеке пространство, позволяющее идентифицироваться с его способностью к плачу. Другими словами, согласно Амне, поведение Абу Бакра не должно воспроизводиться бездумно, но должно служить основой для рефлексии об «истинном я». Напротив, для участниц движения образцовая модель не в том, чтобы человек открыл «истинное я», но в том, чтобы служить средством преодоления «я», которое погружено в эфемерные удовольствия и стремления. Кроме того, в отличие от Амны, многие участницы движения верят, что подражать Абу Бакру рыданием во время молитв правильно именно потому, что в таком миметическом воспроизведении можно приобрести моральный характер объекта подражания. Отметим, что саморефлексия играет в этой концепции