может преодолеть предполагаемую рефлексивную дистанцию… Заученное телом — это не что-то такое, что можно как знание нести перед собой, это то, чем тело и является»[390].

Кроме социоэкономического детерминизма, характерного для анализа Бурдье телесных диспозиций[391], проблемой его подхода мне видится отсутствие внимания к педагогическому процессу, посредством которого приобретается габитус. В моем этнографическом обзоре движения при мечетях участницы воспринимали тело как пространство моральной тренировки и культивации; ее намеренная природа проблематизирует узкую модель бессознательного усвоения, предполагаемую в описании габитуса Бурдье. В соответствии с аристотелевской концепцией габитуса, сознательная тренировка в приобретении привычек к добродетели сама по себе предпринималась, парадоксальным образом, с целью исключить сознание из практики этих добродетелей. В совете Моны молодой женщине это было очевидно: она сказала, что следует привыкать к пятикратной молитве и, когда женщина не молится, она чувствует такой же дискомфорт, как если забывает поесть; на этом этапе акт молитвы приобретает статус практически физиологической потребности, удовлетворяемой без осознания. Однако было бы ошибкой сказать, что участницы движения верят, что, если добродетель коренится в диспозиции человека, она возникает механически или автоматически. Поскольку целью является не просто добродетельное действие, но и то, как именно воспроизводится добродетель (намерение, эмоция, убежденность и т. д.), постоянная бдительность и контроль над практикой является критическим элементом этой традиции этического формирования. Эта экономика самодисциплины тем самым привлекает внимание к роли самонаправленного действия в обучении телесной диспозиции и ее связи с «бессознательным» способом существования[392].

В целом, хотя Бурдье и опирается на аристотелевскую традицию в своем представлении о том, что приобретенный габитус становится долговечной частью диспозиции человека, он не рассматривает педагогическую сторону этого понятия, а также контекст этики, в котором понятие габитуса было сформулировано. Одним результатом такого игнорирования оказывается то, что мы утрачиваем представление о том, как специфические концепции личности (которые могут сосуществовать даже в рамках одной культуры) требуют разных телесных реализаций. Напротив, аристотелевское понятие габитуса вынуждает нас проблематизировать то, как различные телесные практики выражают множество концепций этического субъекта и как телесная форма не просто выражает социальную структуру, но также наделяет личность особыми способностями, с помощью которых она и играет свою роль в мире.

Страх, блаженство и моральное действие

Возможно, никакая тема уроков при мечетях не раскрывает аристотелевский принцип этического формирования лучше, чем посвященная классической триаде страха (khauf), надежды (al-rajā’), любви (al-ḥubb), упоминаемой и ученицами, и dā‘iyāt[393]. Процесс создания добродетельной диспозиции участницами движения при мечетях фокусируется не только на практических задачах повседневной жизни, как мы видели, но также на создании и ориентации эмоций, предполагаемых такой диспозицией. Как утверждается на уроках при мечетях, страх (khauf) является ужасом, который человек чувствует из‐за возможности Божьего наказания (например, адского пламени), переживанием, которое ведет к тому, что человек избегает тех действий и мыслей, которые могут вызвать Его гнев и неудовольствие; надежда (al-rajā’) — ожидание близости к Богу, которая достигается благочестивыми поступками; любовь (al-ḥubb) — привязанность, которую чувствует человек к Богу, и она, в свою очередь, вдохновляет вести жизнь в соответствии с Его волей. Тем самым каждая эмоция включена в экономику действия, следующего из переживания отдельной эмоции.

Долгое время я понимала эту троичную матрицу эмоций и действий в терминах «кнута и пряника» религиозной дисциплины. Мне казалось, что элементы надежды и любви были «пряником» религии, поскольку обещание воздаяния или вознаграждения от Бога вдохновляет человека выполнять религиозные обязанности. Подобным образом страх Божьего гнева оказывается «кнутом», мотивирующим воздерживаться от грехов и пороков. Только к концу своего двухлетнего периода полевых исследований я начала осознавать сложное отношение этой триады с более общей системой воспитания, в которой эти эмоции отстраиваются не просто как средства мотивации, но как интегральные стороны самого добродетельного действия. Более того, мне стало очевидно, что аргумент о том, что людей заставляет вести себя добродетельно страх ада или обещание награды, оставляет без объяснения то, что он в итоге должен объяснить: например, как приобретаются эти эмоции и как они получают власть в топографии отдельной морально-страстной личности. Далее я обращусь к особой фактуре этих эмоций, в частности страха, и попытаюсь объяснить, как они становятся мотивами и модальностями благочестивого поведения в реализации добродетельной жизни.

Обратимся к фрагменту урока хадджи Самиры, которую мы упоминали выше. Ее лекции собирают до 500 женщин в мечети Нафиза. Хадджа Самира широко известна своими частыми обращениями к страху, аудитория иногда ее за это критикует. Вот что она однажды сказала в ответ, завершая свой часовой урок:

Нас критикуют за упоминание страха на уроках. Но посмотрите вокруг: думаете, наше общество боится Бога? Если бы мы боялись Его и Его гнева, мы бы вели себя так? Мы все люди, мы делаем ошибки и должны бесконечно просить Его о снисхождении. Но намеренное совершение грехов, по привычке, вот что страшно! Мы чувствуем отвращение от состояния уммы? Нет! Мы даже не знаем, что мы в таком состоянии. Последняя крошка страха в наших сердцах вытесняется грехами, которые мы совершаем, и мы даже не видим разницу между тем, что дозволено, и недозволенным [халяль и харам]. Помните, что, если мы не можем плакать от страха перед адским пламенем, нам точно следует плакать из‐за состояния своих душ!

Эти замечания обращают внимание на неотвратимую связь между страхом перед Богом и способностями морального распознания и действия. В такой формулировке эмоция страха не просто служит мотивацией для стремления к добродетели и избеганию греха, но обладает эпистемической ценностью: только она позволяет различать, что хорошо для человека и общества, а что плохо (в соответствии с Божьим планом). Примечательно, что, согласно хаддже Самире, повторяемое совершение грехов, привычное и намеренное, обладает накопительным эффектом и превращает человека в того, кто утрачивает способность бояться Бога, что, в свою очередь, понимается как последний признак утраты способности оценивать моральное состояние человека[394]. Для многих мусульман способность бояться Бога рассматривается как критический показатель, позволяющий отслеживать прогресс моральной личности к добродетельности; отсутствие страха рассматривается как маркер неправильно сформированной личности. Хадджа Самира интерпретирует неспособность египетских мусульман чувствовать страх перед карами Бога как причину и следствие жизни, намеренно ведомой без добродетели.

Различные элементы экономики эмоций и действий позже мне прояснила одна из постоянных участниц уроков хадджи Самиры. Умм Амаль, добрая женщина, почти 60 лет, недавно вышла на пенсию. Почти всю жизнь она работала администратором в египетской авиакомпании. В одиночку вырастив двух детей, несмотря на все невзгоды, она приобрела гибкий и прощающий характер, который кажется