прав человека и гражданина. Гражданин – это публично-универсальная и политическая грань человека, обладающего «естественными правами» на личные интересы в качестве члена гражданского общества. Религия может быть только частью его частной, эгоистической сферы личных интересов[319]. Уильям Коннолли в своей генеалогии субъекта в европейской политической мысли прослеживает процесс, в ходе которого объяснения «раздоров и конфликтов в гражданском обществе» постепенно локализуются в «пространстве внутри самого индивида». К концу XIX века личность становится более знакомой фигурой, «частное я» которой, как теперь считается, сформировано историей психологического подавления и может быть раскрыто навстречу любопытному взгляду только методами психоанализа. По словам Коннолли: «Модерная теория стратифицированного субъекта, с уровнями несознательной, досознательной, сознательной и самосознательной деятельности, с запутанными переключениями между страстями, интересами, желаниями, ответственностью и виной, помещает внутрь человека те конфликты, которые Гоббс и Руссо распределяли между разными социальными порядками»[320].

Рождение модерного субъекта в европейской теории XIX века требовало конфликтного внутреннего мира, где разум боролся за контроль и управление тем, что отличало одного субъекта от другого, и что при этом одновременно отличалось от разума. Это был (изначально) сознательный и (позднее) подсознательный мир страстей, желаний и чувств, составляющих субъектность человека. Без этого шага трудно было бы развить в индивидах сознание, что они и человеческие существа, и в то же время уникальные субъекты. Человек разумен, но разум не может формировать индивидуальную субъектность, потому что по умолчанию универсален и публичен. Чтобы возник модерный субъект, страсти, чувства должны размещаться и внутри мышления, и внутри весьма конкретного понимания взаимосвязи между ними и разумом. Эта взаимосвязь – педагогическая. Эмоции и страсти, если их носитель претендует на статус модерной личности, требуют направляющей руки разума. В то же самое время это взаимоотношения борьбы между ними ввиду их противоположного, противоречивого характера. Именно эта борьба обозначает внутренний мир субъекта. Коннолли так описывает этот переход в тексте о Руссо: «Руссо… сдвигает раздоры и конфликты от гражданского общества к пространству внутри самого индивида. Требуя от личности большего, чем Гоббс, он должен распознать внутри нее ту же борьбу, которую распознал Гоббс, и заняться поиском пути к более полной победе внутреннего голоса добродетели. Политика интериоризируется. <…> Руссо изымает политику из сферы общей воли и незаметно перемещает ее внутрь тех самых „я“, из воли которых исходят эти общие законы»[321].

Почему было так важно концептуализировать модерную личность в терминах внутренней борьбы между страстями/чувствами и разумом? Тимоти Митчелл предлагает наводящий на размышления ответ в своем анализе Дюркгейма в «Колонизации Египта». Разбирая тексты Дюркгейма, Митчелл говорит, что сама концепция модерного индивида создает угрозу понятию социального и общего, ибо если индивиды наделены бесконечной индивидуальностью (что предположительно и должна была раскрыть драма страстей – каждый человек одновременно и автор своего романа, и объект психоанализа), то что может гарантировать единство социального? Что убережет социальное царство, состоящее из подобных индивидов (то есть не просто людей, подчиненных социальной практике, каковыми полагается быть людям в примитивных обществах), от схлопывания в кошмар аномии?[322]Ответ на индивидуальном уровне должен быть: разум. Разум, фокусируя интеллект на общем и универсальном, направляет страсти индивида в отведенное им место социального царства. Эта мысль, взятая сама по себе, не обязательно является модерной, но ее распространение на всё общество отмечает наступление модерности.

Создание архива и наблюдение за бенгальской вдовой как субъектом модерности подразумевало документирование не только внешних условий ее жизни, но и ее внутренних страданий, того, как внутри нее страсти борются с разумом, чтобы обозначить ее как субъект модерности. Этот элемент отсутствовал в построениях ранних реформаторов. Обратимся снова к фрагменту текста Видьясагара, который я уже частично цитировал ранее:

Люди Индии! <…> Откройте наконец глаза и взгляните, как Индия, некогда страна добродетели, теперь утопает в грехах прелюбодеяния и убийства нерожденных. <…> Вы готовы обречь ваших дочерей… на невыносимый костер и муки вдовства. Вы готовы смотреть сквозь пальцы на их поведение, когда, под влиянием неукротимых страстей, они становятся жертвами прелюбодеяния. Вы готовы помочь им совершить убийство плода, отбрасывая все страхи аморального поведения и всего лишь из страха быть выставленными на публичное обозрение, и все-таки – чудо из чудес! – вы не готовы следовать предписаниям „шастра“, выдать их снова замуж, освободить их от нестерпимой боли вдовства и себя от риска всякого рода опасностей. Вы, возможно, воображаете, что с утратой мужа тела женщин превращаются в камень, что они теряют все ощущения боли и печали, что их страсти уничтожаются раз и навсегда. <…> Да не родится ни одна женщина в стране, где у мужчин нет сострадания.[323]

Я должен пояснить, что аборт и прелюбодеяние занимали столь значимое место в тексте Видьясагара потому, что адресатом этого текста – к кому Видьясагар в обобщающей и преувеличенной манере обращается как к «народу Индии», – были принадлежавшие к среднему классу бенгальские мужчины-домовладельцы в Калькутте середины XIX века. Это был текст об их новообретенном ощущении респектабельной домашней жизни, обращенный к их страхам перед нежелательной и недозволенной беременностью в результате сексуальной связи между юными вдовами и мужчинами как внутри семьи, так и за ее пределами. «Опасностями», на которые намекал Видьясагар, были скандалы, вызванные прелюбодеянием и абортами, – бенгальское слово «келенкари» (позор, бесчестье) происходит от слова «каланка», означающего «пятно». Когда в семье среднего класса появлялась молодая вдова, она (семья) подвергалась риску такого «келенкари», а вдова рисковала навлечь на себя стигму («каланка») в результате противозаконной связи, которая разрушит респектабельность семьи. Где в этом тексте субъектность/агентность молодой вдовы? Ответ Видьясагара недвусмысленен: настоящие проблемы заключены в женском теле, в позывах и страстях молодости, которые слишком сильны, чтобы их можно было утихомирить очистительными, жертвенными ритуалами целибата. Вспомним эти слова Видьясагара: «Вы, возможно, представляете, что с утратой мужа тела женщин превращаются в камень, что они теряют все ощущения боли и печали, что их страсти уничтожаются раз и навсегда». Видьясагар был не одинок в своем мнении. Бенгальские пьесы того времени, посвященные теме повторного брака вдов, показывают, что такой взгляд был широко распространен[324].

Чтобы создать архив внутреннего мира вдовы, увидеть ее «я» глубоким и многослойным, как бы услышать ее собственный голос, требовалось развитие целой системы техник наблюдения, изучения и описания психологии человека. Эту роль по преимуществу играла художественная литература. Все три столпа ранней бенгальской литературы – Бонкимчондро Чоттопаддхай (1838–1894), Рабиндранат Тагор (1861–1941) и Шоротчондро Чоттопаддхай (1876–1938) – выбрали запретную любовь вдов сюжетом своих произведений. Проблема романтической любви уже сама по себе