абстрактного, по необходимости бестелесного наблюдателя, служит отметкой момента рождения модерной личности, модерного «я». Это «я» должно в принципе поддаваться обобщению; иными словами, оно должно быть таким, чтобы указывать на позицию, которую мог бы занять любой человек после соответствующей подготовки. Если говорилось бы, например, что только конкретный тип личности – скажем, Будда или Христос, – способен замечать и сострадать другому, речь не шла бы об обобщенной субъектной позиции. Позиция Будды или Христа не достижима для каждого только лишь путем обучения или тренировки. Способность к симпатии[288] необходимо рассматривать как потенциальное свойство природы человека вообще, а не как уникальную черту отдельной личности. Подобная «естественная теория чувств», как мы увидим далее, была предложена философами эпохи Просвещения, в частности Дэвидом Юмом и Адамом Смитом.

Следует провести критическое различение между показным актом страдания и наблюдения или встречи со страдальцем. Изобразить страдание, чтобы вызвать симпатию или получить помощь – это очень древняя, существующая сегодня и, вероятно, универсальная практика. Искалеченные попрошайки средневековой Европы, городов современной Индии или США являются субъектами страдания, но они не бесплотные субъекты. Страдалец в данном случае присутствует во плоти, это всегда конкретная личность, конкретное «я», облеченное в то или иное тело. Точно так же симпатия, которую вы испытываете к конкретному страдальцу (будь то родственник или друг), не будет «модерной» в моем понимании. Позицию модерного субъекта занимает человек, который не является непосредственным страдальцем, но обладает способностью стать вторичным страдальцем через симпатию к обобщенному образу страдания и документирует это страдание с целью возможного общественного вмешательства. Другими словами, момент модерного наблюдения страдания – это некий момент признания себя в качестве части абстрактного, обобщенного человека. То есть конкретный человек, способный увидеть в себе обобщенного человека, словно бы признаёт тот же образ в конкретном страдальце, так что момент признания – это момент, когда обобщенный человек разделяется на две фигуры – страдальца и наблюдателя, которые формируют и признают друг друга. Однако в первые десятилетия XIX века утверждалось, что такого не могло случиться без помощи разума, поскольку привычка и обычай – без противодействия разума – могли притупить естественную способность человека к симпатии. Разум, то есть обучение навыкам рациональной аргументации, считался фактором, имеющим критическое значение для пробуждения в модерной личности способности видеть общее.

Нечто подобное такой естественной теории чувств сформулировали два наиболее значимых бенгальских социальных реформатора XIX века, бившихся над проблемой тяжелого положения вдов – Раммохан Рой (1772/4–1833)[289] и Ишвар Чандра Видьясагар (1820–1901). Рой сыграл важную роль в принятии закона о запрете обряда сати в 1829 году, а Видьясагар успешно выступал за наделение вдов правом повторно выходить замуж, которое было закреплено в итоге в законе о повторном замужестве индуистских вдов 1856 года. Эти законодательные интервенции также позволяют нам провести еще одно различие между страданием с точки зрения религии (например, буддизма) и страданием как предметом модерной общественной мысли. В религиозной мысли страдание экзистенциально. Оно следует тенью за человеком на протяжении всей его жизни. В общественной мысли страдание – это не экзистенциальная категория. Она специфична, а следовательно, открыта для вмешательства со стороны светских властей.

Хорошо известный трактат Раммохана Роя «Краткие заметки относительно современных посягательств на древнее право женщин» был одним из первых в модерной Индии письменных обоснований права женщин иметь собственность. Обсуждая право собственности, этот документ также задается вопросом о месте в человеческих отношениях таких чувств, как жестокость, огорчение, обида, мука и других. Обе линии рассуждений – о правах и о чувствах – переплетались с мыслями Роя, связывая проблемы собственности с темой чувств, и в обеих линиях страдание изображалось как историческая и подлежащая искоренению общественная проблема:

Другими словами, вдова, согласно [текущему] положению закона не может ничего получить… [если только ее супруг не умрет], оставив двух и более сыновей, которые оба выживут и будут согласны выделить долю своей матери. <…> Как следствие, женщина, на которую сегодня смотрят как на единственную госпожу в семье, завтра становится зависимой от своих сыновей и превращается в объект пренебрежения со стороны невесток. <…> Жестокие сыновья часто ранят чувства зависимых матерей. <…> Мачехи, коих часто много по причине полигамии, еще более постыдно игнорируются своими приемными сыновьями и иногда ужасно третируются золовками. <…> Ограничения на женское наследование в значительной мере поощряют полигамию, частый источник глубочайшей нищеты в туземных семьях.[290]

У этого документа есть две интересные особенности, показывающие, что он создан модерным наблюдателем за страданиями. Во-первых, наблюдая за жестокостью в отношении женщин и вдов, Рой ставит себя в трансцендентальную позицию модерного субъекта. Это становится ясно, если вчитаться в следующее предложение из его текста: «Как огорчительно должно быть для женского сообщества и для тех, кто выступает в их интересах, наблюдать ежедневно, как несколько дочерей из богатой семьи не могут заявить о своем праве ни на какую долю собственности… оставленную усопшим отцом; в то время как их… могут отдать замуж за тех, у кого уже есть несколько жен и нет средств, чтобы их содержать»[291]. Рой предстает здесь одновременно и как субъект, переживающий эмоцию – огорчение, – и как представитель тех, кто «выступает в их [женщин] интересах». Именно способность к симпатии объединяет представителя и представляемых: они одинаково испытывают «огорчение». Вторая часть цитаты отсылает к новому типу репрезентации: люди, озаботившиеся условиями жизни женщин от имени женщин. Но кто были эти женщины? Это не какие-то отдельные, конкретные женщины, отмеченные принадлежностью к определенным семьям или определенным сетям родства. Женщины здесь – это коллективный субъект; выражение «женское сообщество» является обобщающим понятием. Именно это «обобщенное сообщество» и разделяет огорчение Раммохана Роя, наблюдателя, следящего за ситуацией от лица этого коллективного сообщества. Соответственно, и чувство «огорчения» отсылает к новому типу сострадания, такому, которое может быть вызвано страданием постороннего, не близкого родственника. Назовем его «сострадание вообще».

Но что становится источником сострадания и симпатии? Что дало возможность Раммохану или Видьясагару испытывать «сострадание вообще», которое еще (вероятно) не испытывали большинство членов их общины? Как общество готовило себя к тому, чтобы сделать такое сострадание моделью поведения для всех, в результате чего сострадание стало повсеместно присутствующим в обществе чувством? На этот вопрос и Раммохан, и Видьясагар дали ответ, примечательный своей прочной связью с европейским Просвещением. Разум, утверждают они, смог высвободить поток сострадания, от природы присущий всем людям, поскольку только разум способен рассеять сумрак, созданный обычаем и привычкой. Разумные люди увидят страдание, и это приведет в действие природную способность человека к симпатии, состраданию