Смита и Дэвида Юма с их сознательной апелляцией к опыту как основе для генерализации, и часто подавали как универсально применимые гипотезы, со всей очевидностью почерпнутые из весьма специфических и конкретных культурных практик известных им обществ. Смит, к примеру, небрежно полагал универсальным положение «Человек, который в крайнем несчастье умеет сдержать свою скорбь, заслуживает нашего восхищения»; или «Ничего не может быть тягостнее обнаружения перед людьми нашего несчастья». С такими установками мы никогда не смогли бы объяснить, почему бенгальцы высоко ценили тот факт, что человек статуса Видьясагара плачет на публике[313]. Утверждения европейских мыслителей были в равной мере теориями и результатом предрассудков (в гадамеровском смысле), поскольку также были интерпретацией[314]. Между ними и уже существующими объяснительными моделями, структурирующими жизнь бенгальцев, возникало поле, в котором и разыгрывалась политика перевода различия.

Эту политику можно увидеть в двойственности оценок, высказываемых авторами биографий. Биографические тексты XIX века в Бенгалии вдохновлялись викторианской идеей о то, что биографии способствуют улучшению общества, предъявляя образцы характера, которым члены общества могли бы подражать. Естественная теория сострадания была полезна в этом отношении, поскольку в ее свете модерное обучение (то есть привитие навыков рациональной аргументации) могло считаться предписанным оружием для борьбы с последствиями обычаев. Биографии служили инструментом такого воспитания. Но, с другой стороны, если сострадание-вообще было функцией такой случайной, редкой черты, как «хридай», с которой человек был рожден, то есть по определению было в дефиците, то как можно научить человека искусству этого чувства? Как каждый может взрастить в себе то, что по своей природе могло быть получено только как специальный дар, достойный почитания? Биографы и сторонники бенгальских реформаторов зачастую оказывались в тупике в попытках разрешить это противоречие.

Биограф, подобный Бандиопадхаю, был вынужден делать два противоречивых заявления разом. Он давал понять, что величие Видьясагара основано на природной уникальности такого человеческого типа – не каждый рождается с сердцем, столь преисполенным сочувствия. Но все-таки он хотел, чтобы его биография сделала жизнь Видьясагара примером для других, пусть и менее одаренных. «Если будет на то воля господина нашей судьбы, – пишет он ближе к концу книги, – пусть чтение жизни [Видья]сагара… распространит желание подражать [его]… достоинствам»[315]. Иногда его текст прямо обращен к читателю, побуждая того упражнять свое «воображение» и подражать благородному примеру Видьясагара[316]. В других случаях он подчеркивает врожденную природу сострадательности и чувств Видьясагара, сохраняя определенную двусмысленность: то ли сострадание ко всему следовало из природной способности человека к симпатии, включавшейся благодаря зрению и разуму, то ли это чувство, которое могут испытывать только исключительные люди.

Не сумев разрешить противоречие между теорией «хридай» как квазибожественного дара и приверженностью викторианскому пониманию «улучшения» общества путем обтачивания индивидуальных характеров через распространение историй о положительных примерах, бенгальские биографии «великих людей» зачастую оказывались где-то между биографией и агиографией. При всем своем секулярном гуманизме биографы совершали акт поклонения, выражая «бхакти» (почитание) по отношению к своему герою. Бандиопадхай в предисловии ясно указывает, что создание жизнеописания Видьясагара было для него сродни приношению «пуджи» (божеству). Он принимает позу ревностного верующего («бхакта»), чей смиренный язык по необходимости умаляет собственное достоинство пишущего: «Видьясагар заслуживает почитания сообщества ученых людей; к сожалению, его настоящий биограф в сравнении мог бы претендовать только на место среди лидеров дураков. <…> Он был очень ласков со мной… и я буду по этой причине всю мою жизнь совершать „пуджу“ в его честь. Эта биография началась как часть… „пуджи“, и лишь по этой причине я беру на себя право рассказывать историю его преисполненной святости жизни»[317].

Это соответствовало представлению, что избыток сострадания в чьем-то характере – редкостный дар, пришедший из мира богов. Такое представление имело свои исторические корни в эстетических теориях и религиозных практиках, не связанных с философией Просвещения, но оно неизменно сопровождало и дополняло идеи, пришедшие из Европы. В результате на вопрос «в ком созерцание порождает сочувствие или сострадание?» имелось как минимум два ответа. Один – в субъекте Просвещения, второй – в том, кто обладает редким даром, качеством, которое называется «хридай». Два разных ответа сталкиваются в рамках одного текста, но не вытесняют друг друга, а существуют в отношениях взаимного дополнения, составляющем одну из сторон бенгальской модерности.

Вдова как модерный субъект: внутренний мир и проблема чистоты

Раммохан и Видьясагар видели вдову извне, не ее глазами. Архив рассказов о страданиях вдов, в формирование которого они внесли вклад, не содержал непосредственного опыта вдовы. Ее субъектность не стояла на повестке дня. Но к 1991 году, когда публиковала свой очерк Калиани Датта, запись голоса вдовы превратилась в главную цель исследования. Страдания документировала не только Калиани Датта, наблюдатель; страдалица сама рассказывала о своей ситуации. Она оказалась в позиции наблюдателя за собой. Одна из архивных ценностей в очерке Датты возникает благодаря другой, пожилой женщине, которая обращается к читателю изнутри текста. Так исторические архивы вдовы-как-страдалицы в конце концов стали включать субъектность самой вдовы. Вдова стала одновременно и объектом, и субъектом пристального взгляда, свидетельствовавшего об угнетении и страдании.

Это соответствует ожиданиям, которые формирует у нас стандартный взгляд на модерного субъекта в рамках европейской политической мысли, например, история субъектной позиции гражданина. Теории чувств Смита или Юма не создавали индивидуальной субъектности. Природа человека для них была столь же универсальна, как и его биологический организм. Субъектность как таковая, или то, что многие комментаторы называют «внутренним миром» (interiority) субъекта, формируется через напряжение между личным опытом и желаниями (чувствами, эмоциями, ощущениями) и универсальным, или общественным, разумом. Можно сказать, что именно эта оппозиция проявляется в рамках модерности в разрыве между частным и публичным.

«Политическая теория собственнического индивидуализма» К. Б. Макферсона отслеживает один из источников модерного субъекта, возводя его к распространившейся в XVII веке идее о праве частного владения своей собственной личностью. Субъект, наделенный таким правом, однако, может быть только бестелесным частным субъектом, ибо объект, на который это право распространяется, – его собственное тело[318]. Эта основанная на теории естественного права идея в XVII веке еще не предполагала, что субъект этого права наделен глубоким внутренним миром. «Частному я» такого субъекта и в самом деле следовало бы быть пустым. Но с конца XVIII века это «частное я» наполнилось содержанием, создав то, что в итоге и станет сферой субъектности. В статье «К еврейскому вопросу», полемизирующей с Бруно Бауэром и построенной на «Философии права» Гегеля, молодой Маркс обращает внимание на разделение частное/публичное, заложенное в самой концепции гражданина, как она была сформулирована в 1791–1793 годах во Французской декларации