неполноты сексуации. Именно анализ демонстрирует возможность ее незавершенности и возвращения отцовской метафоры в оборот на иной основе. Тем самым вопрос ставится в категориях, противоположных психологии «зрелой самости», поскольку речь идет не об однажды достигнутом акме, чьи инсигнии субъект должен пронести до гробовой доски, а о том, что процедура сексуации может быть перезапущена, как кажется, «искусственным» способом, но по существу ничем не отличающимся от прочих, которыми субъект пользуется на каждой стадии сексуального развития, например вовремя подсунутым соском, горшком или литературным текстом.

Здесь встает живо волнующий субъекта вопрос, который субъект с присущей ему самонадеянностью объявляет общезначимым, – вопрос пределов собственной изменчивости. Что еще с желанием можно сделать? В какую иную форму психический аппарат может быть приведен?

Сформулированный таким образом вопрос неизбежно оказывается вписан в координаты «развития» – научного фантома, от которого фрейдовская инициатива постепенно, но решительно отходит. Нет никаких доказательств, что каждый новый этап сексуации хоть в чем-то обязан предыдущему или восполняет его промахи. Тщетные попытки Фрейда поначалу обосновать подобный «эволюционизм», прочертив траекторию от детской сексуальности, воплощенной в частичных объектах, к всеобъемлющей генитальности как к наиболее соответствующей периоду «зрелости» субъекта, показывают лишь проблематичность самого подхода.

В то же время не секрет, что эту проблематичность не раз доводили до крайней, нигилистической позиции. Современный интеллектуал, получивший весь арсенал социально-критической теории для свержения идола генитальной сексуальности, воспринимает ее как пережиток культуры насильственной маскулинности, неприемлемой для него безотносительно его собственных гендерных координат. В поиске выхода из этого положения он своими действиями лишь подтверждает всесильность правил, которые ставит под сомнение. К этому противоречивому жесту восходят современные практики coming out’а, в самом широком смысле – побега, исхода из ограниченного гендерными рамками пространства и заданного ими идеала генитальной любви. Побег этот нередко по параболе возвращает субъекта на публичную сцену, где он, полагая, что занимается просвещением и расширением пространства возможностей, на деле вынужденно оповещает Другого о характере своего особого желания. Подобная траектория представляет собой обходной путь, ту самую окружность, по которой движется истерический субъект, рано или поздно со своим требованием также выдвигающийся на авансцену.

Строго говоря, перед субъектом, ищущим наиболее радикальный способ преодолеть гендерную ограничительность в рамках сексуации пола, открыты два пути. Если первый предполагает маскарадное переодевание вплоть до физической трансформации, взывающей к возможностям медикализма, то второй лежит в русле гендерного активизма, программную основу которого сформулировала Джудит Батлер, провозгласившая подвижность означающего, маркирующего пол, под знаком возможности его изменения. Жест перемены идентичности переносится тем самым на символический уровень, но, как и предсказывал Лакан, застрагивает лишь уровень Воображаемого. Гендерный активизм в его квир-изводе формирует не позицию, а образ, то есть сводится к мимикрии, ни в малейшей степени не затрагивая процедуры, в которых вторая сексуация воссоздается.

Следствия этого активизма полностью противоположны растущим внутри анализа подозрениям, согласно которым пол представляет собой не социальное или культурное следствие различия биологически детерминированных ролей, а видимый результат кастрации, подводящей под общий знаменатель некоторую часть человечества. Вместо того чтобы множить во имя гендерной свободы или же свободы от гендера количество «идентичностей», следует предположить, что сам по себе пол – тот самый, единственно способный носить это именование, поскольку отмечен генитальностью как исключительным «половым признаком» – является лишь одним из способов сексуации. Сексуация, таким образом, не исчерпывается полом, на чем и строится психоаналитическое предприятие. Вопрос сексуации решается здесь не в политиках идентичности, а в лоне отцовской метафоры, налагающей на продвижение по пути сексуации прерывистость, наличие внутренних преград, которые субъект не может преодолеть ни волевым усилием, ни самоидентификацией, но лишь при помощи фрейдовского доказательства частичности бытия – частичного объекта влечения (partial object), дающего желанию новые опоры.

Здесь получают смысл отголоски того, что ощупью искали фрейдистские аналитики, для которых вопрос изменения субъекта, в том числе в анализе, не был пустым звуком. Однако Фрейд говорил о чем-то большем, в противном случае у него не было бы ни малейших оснований настаивать на том, что аналитический перенос ставит субъекта в положение, чьи аналоги не обнаруживаются ни в повседневном, ни в институциональном его окружении. Отчаянно сопротивляясь культуралистским попыткам свести эту процедуру к еще одному «явлению общественной жизни» – светского или религиозного толка, Фрейд мог проводить различие между ними и тем, что происходит в анализе, лишь с точки зрения пределов особого типа сексуации. В казарме или в исповедальне субъект сталкивается с отсутствием иных форм удовлетворения, кроме как в виде исключительно постыдном, что служит закономерным продолжением сексуации на базе речи реального отца. Результатом этой сексуации, как было показано выше, может стать только пол – мужской или та составляющая женского, которая вписана в логику фаллического и, как благоразумно замечает Лакан, неустранима полностью, поскольку играет важную роль в становлении женской генитальности. Аналитические намерения Фрейда, затушеванные его размышлениями об избавлении от невроза через обретение «зрелости влечения на базе органа», в то же время могли простираться за пределы вопроса пола как приоритетной формы отправления желания[49].

Все это указывает на возможность особого прочтения психоаналитического текста как высказывания Фрейда, которое по ряду причин осталось недопроизнесенным, помещенным в скобки. Будучи крайне щекотливым, ускользающим от самых бесстрашных перед лицом современных им общественных устоев фрейдовских психоаналитиков, предмет этого высказывания дает ключ к пониманию отдельных заявлений Лакана, которые зачастую остаются темными для аудитории, даже пользующейся его аппаратом:

…я обращаюсь, естественно, в данном случае к неким подобиям мужчин, которых встречаю время от времени, но, слава Богу, по большей части, лично не знаю, что не означает, будто я к другим отношусь предвзято[50].

Известно, что лакановские тексты, особенно поздние, пестрят подобными заявлениями, зачастую остающимися без всякого прочтения. Тогда как именно в них можно различить черты двойного кризиса на базе отцовской метафоры – внутреннего развития анализа, чей ресурс изучения генитальности был исчерпан Фрейдом, и «естественного полового развития» самого субъекта, сталкивающегося с пределом собственного желания в рамках второй сексуации. Нельзя сказать, что кризис этот проходит совершенно незамеченным, поскольку существует постлакановская литература, пытающаяся что-то о нем сказать, сформулировав собственное его предчувствие, притом что результатом часто становится нечто, относящееся к лакановской точке опоры лишь косвенно.

Мы уже знаем о том, что определенная мягкость символического нашего времени – следствие всеобщей форклюзии [отбрасывания отцовского означающего. – А. С.] – приводит к производству смысла без конца и края, все больше и больше соскальзывающего в сторону реального. Но склоняясь над поисковыми системами и социальными сетями, которые являются продолжением нашего тела и опосредуют наше отношение к миру, мы замечаем, что если они участвуют в