на язык требования и его последующего энергичного отклонения, а вовсе не тревогу перед кастрацией, по справедливости следовало бы называть «мужским протестом».

Протест этот актуализируется как в речи реального отца, снабжающей условного мужского субъекта инструментами для осуществления операции разъединения в ответ на женское требование, так и в желании Фрейда, настаивающего на непригодности аналитической практики, которую контрабандно привносит истеричка. При этом в своей характеристике исходных позиций Бадью делает ровно то, что обещал, но не более, поскольку, даже революционизируя метафизику полов, он остается на философских основаниях. Вот почему две описанные им стороны при всем своем несходстве характеризуются равными возможностями для воспроизводства соответствующей процедуры – их позиции противоположны, но симметричны. О неравновесности, обусловленной тем, что желание представляет собой, в частности, операцию самоопределения субъекта по отношению к способу демонстрации желания другого с вытекающей из этого неизбежной истеризацией одной из сторон, Бадью умалчивает.

На этом фоне фрейдовская аналитическая перспектива вновь оказывается революционнее самых современных своих рецепций, следующих за ней лишь до определенного момента. В данном случае она требует признать, что желание в виде сформулированных Бадью интеллектуальных аксиом и следствий женской сексуации, вдохновить субъекта неспособно, или, иными словами, – демонстрация процедуры женского желания сама по себе у окружающих желания не вызывает. От этого сильнейшего для культурного самолюбия удара последователям Фрейда так и не удалось до конца оправиться, несмотря на неоднократные фрейдовские предупреждения о его тяжести и призывы от его аналитического рассмотрения тем не менее не отказываться. Соблазн наблюдаемых в другом проявлений желания всегда сопряжен с тем, что в терминах Бадью «разделяет», а не «связывает». К примеру, какой бы популярностью ни пользовались порой рисуемые специалистами картины любовного слияния мужчины и женщины, женщины и ребенка или же сцены мирного сосуществования субъекта со своей средой, никакого устойчивого теоретического и культурного значения в клинике и в производстве околоаналитической философской и литературной продукции они не имеют. Современная философская мысль, наряду с искусством и литературой культивирующая разнообразные различия, которые привносят в эффекты желания асимметрию, служат масштабной иллюстрацией этого тезиса. Продукты, порожденные стремлением к единению, согласию, слиянию, также удостаиваются некоторого признания, но на уровне желания и инспирируемой им культурной оценки всегда будут котироваться ниже – факт, от которого чрезвычайно трудно отмахнуться.

Сходная участь постигает активистские движения – например, многим обязанную анализу феминистскую философию, в определенный момент выдвинувшую компромиссную идею независимости от фаллоса и возвращения в лоно материнской досимволической слиянности. Все подобные инициативы просуществовали весьма недолго. Даже последовательная и социально успешная борьба женщин за равноправие никоим образом не пошатнула приоритета в культурном производстве того, что Бадью собственными оригинальными и внегендерными средствами определил как «мужскую позицию».

Понимая это, Бадью риторически, но с изрядной долей тревоги, спрашивает:

Идет ли речь об ограничительной концепции женского? Не сводится ли это общее место, пускай и более утонченное, к схеме господства, гласящей в общем и целом, что доступ к символическому и универсальному более непосредственен для мужчины?[46]

Если продолжать ход его мысли, сверяясь с лакановскими координатами, от которых Бадью, даже используя лакановский аппарат, то и дело отходит, то окажется, что речь идет не о классическом социальном неравноправии полов и не о характеристиках «реальных» мужчин и женщин, в том числе на уровне символического, а о различии, обязанном своим появлением процедурам сексуации. Последняя вводит асимметрию не пола, а желания как такового, поскольку описанные Бадью способы производства знания, будучи вполне равноправными в любовной ситуации, оказываются неравноправными за ее пределами. Поскольку процесс сексуации шире любовной процедуры – даже если та, по мысли Бадью, носит решающий характер, – прошивающей все прочие процессы, по выходе из любовной ситуации равноправие в отправлении желания оказывается невозможным.

Тем серьезнее следует отнестись к тезису Фрейда о неустранимом дисбалансе либидо в сексуированной вселенной, который его наследники долго считали плодом ветхого викторианского патернализма. Из-под нависшей над ним тени сексизма Фрейда уводит уже то, что его суждения касаются преимущества не столько желания мужчины как субъекта реализованной генитальности, сколько той совершенно новой формы, которую желание продолжает приобретать, подвергнувшись анализу. Привносимая желанием аналитика функция выреза вводит в структуру субъекта то, что произвести без анализа он, как с гордостью замечает Фрейд, был бы неспособен. Но если анализ позволяет субъекту пройти в области сексуации еще дальше, то лишь по причине изначальной неравновесности более ранних, доаналитических процедур, в силу своей асимметрии задающих уклон в определенную сторону.

Речь здесь не идет о сугубо видовом преимуществе проанализированных перед непроанализированными – евгеническое искушение, которого Фрейд, в отличие от некоторых своих последователей, легко избежал благодаря тому, что его собственное честолюбие лежало в другой плоскости. Перспектива тотального общественного преобразования настолько мало интересовала Фрейда, что его замысел оказывался крайне неудобным для гипотетического философа-реформатора, который вознамерился бы на аналитической почве воплотить проект улучшения качества коллективной психической жизни. Анализ неизменно демонстрирует свою шаткость в качестве основы любого Bildung-мегапроекта, что позволяет аналитику, даже неспособному глубоко отрефлексировать желание, на которое он в своей деятельности опирается, пользоваться почти аристократической свободой в отношении любого общественного требования – репрессивного или освободительного.

В этом отношении фрейдовское честолюбие превосходило любое другое, поскольку посягало далеко не только на излечение невроза – пусть даже методом совершенно новым и неслыханным. Подобная перспектива могла заинтриговать специалистов, но очевидно не ей обязан тот особый энтузиазм, которым пронизан фрейдовский текст, вдохновленный, как уже говорилось, открытием нового, ранее неизвестного предмета – источника активности истеризованного субъекта, который указывал не столько на презрение сексуальных нужд, как то восприняли изначально, сколько на следствия пренебрежения истерички самим процессом сексуации.

Именно истеричке в конечном счете был необходим Bildung, проект общественного перевоспитания, который уводил бы от проблематики сексуированного желания в сторону. Фрейд избирает иной путь: ответным жестом он вменяет истеричке ее желание и настаивает на углублении различительной сексуации, от которой истеризованный субъект в своем симптоме уклоняется. Эта непрозрачная для общественности тактика была впоследствии истолкована превратно, а Фрейд был с ее помощью выставлен похотливым сатиром от теории, одержимым желанием говорить исключительно о совокуплении.

Немаловажно, что намерение истерички в момент его обнаружения в анализе не имело практически никакого социального значения, будучи никому не нужным хламом, непроговоренной речью, на которую никто не обращал внимания. Однако этот отброс не был бездейственным: он заключал в себе вынашиваемые истерическим субъектом планы масштабных преобразований в современном Фрейду обществе, чьи растущие гуманистические настроения вступали с требованием истерички в резонанс.

Напротив, будучи очищена от социально-реформаторских или терапевтических мотивов, фрейдовская гипотеза, очевидно, ведет к тому, что субъект может быть проанализирован исключительно и только