и Роулзу, но часто воспринимаемой как противоречащая взглядам коммунитаристов на социальное и индивидуальное[417]. Она утверждает, что эти противоречивые этические традиции разделяют общее понимание личности, обладающей моральной автономией как необходимым «правом бросать вызов религии, традиции и социальной догме, но также и право дистанцироваться от социальных ролей и их содержания или занимать „рефлексивную социальную дистанцию“»[418]. Бенхабиб считает эту связку между коммунитаристами и деонтологами критически важной для построения феминистской концепции этики, которая основывалась бы на критике а-исторической и атомистической концепции личности и общества. Аргументация Бенхабиб проливает свет на то, что даже феминистские толкования коммунитаристской точки зрения направлены на достижение баланса между социальной принадлежностью и критической рефлексией, причем критическая рефлексия изначально понимается как упражнение в автономии[419].

Читателям уже должно быть ясно, что либеральная коммунитаристская рамка не подходит для анализа концепций личности и ее связи с авторитетом, доминирующей среди женщин в движении при мечетях. В конечном счете личность, для которой самореализация является вопросом самораскопок (развивая идею «само-ясновидения» Тейлора), отделения собственных интересов от социальных и коллективных (то, что Бенхабиб называет «правом дистанцироваться от социальных ролей и их содержания»), следит за иным набором стратегий и горизонтов, чем у субъекта, для которого принципиальные идеалы и инструменты самореференции лежат вне ее. Именно по этой причине я пытаюсь использовать аналитический язык этического строительства для описания процесса моральной культивации (отметим, что здесь релевантен термин «культивация», а не «внушение»). Поэтому мой тезис фокусируется не на контекстуализации индивидуального в частной структуре социального. Скорее я пытаюсь провести контуры такого субъекта, который воспринимается как необходимый для политического воображаемого движения благочестия (важной частью которого является движение при мечетях) и тех разнообразных телесных практик, в которых этот субъект производится. Если желание свободы от социальных конвенций не является врожденным, как я утверждаю, но предполагает определенную антропологию субъекта, тогда на нас лежит обязанность анализировать не только иерархические структуры социальных связей, но и архитектуру себя, взаимосвязанность между составляющими частями личности, которые делают возможной частную форму политического воображаемого.

Такая аналитическая рамка особенно эффективна для схватывания этического и политического смысла нелиберальных движений, похожих на изучаемое мной. Причина этого состоит в том, как я предположила в главе 1, что их политическая агентность состоит не в привлечении обычных политических форм и институтов (таких, как претензии к государству или правовой системе, использование языка прав и идентичности, публичный протест). Скорее их этические практики являются необходимым условием политической агентности до той степени, до которой эти практики порождают непредполагаемые эффекты на доминирующее социальное поле. Признаком их политической эффективности является ярость, вызываемая активистами от благочестия у египетского государства (как мы наблюдали в главе 2), и критика, которую на них обрушивают другие исламисты и секулярно-либеральные мусульмане. Примечательно, что эти критики движения благочестия едины в ориентации на националистически-идентичностную политику. Эту критику вызывают практики движения при мечетях в частности и движения благочестия в целом. Для понимания того, что именно в этом движении задевает националистически-идентичностное воображаемое и то, как оно меняет социально-политический ландшафт Египта, важно анализировать архитектуру этических практик, посредством которой это движение породило частную форму реализованной в теле социабельности. Мое рассмотрение практик движения при мечетях в этой главе предполагает дальнейшее серьезное размышление над следующим вопросом: что следует из признания того, что политика предполагает не просто рациональную аргументацию и оценку моральных принципов, но отталкивается от интерсубъективных уровней существования и действия. Это заставляет нас погрузиться в проблематику политики так, чтобы не потерять разнообразные понимания личности и ее реализованных в теле сил.

Глава 5. Агентность, гендер и эмбодимент

В предыдущих главах этой книги я анализировала, как формировались этические практики движения при мечетях и неожиданным образом трансформировали социальное поле египетской секулярности. Здесь же я хочу обратиться к тому, как мы можем понимать эти этические практики в контексте отношений гендерного неравенства. Учитывая всеохватывающее стремление участников движения к принятию предпосылки о патриархальности за ядро мусульманской традиции, в этой главе мы сфокусируемся на нескольких вопросах: в каких терминах участники движения обсуждают требования, предъявляемые ортодоксальной исламской традицией к тем, кто в ней совершенствуется? Каковы различные модусы агентности в этих взаимодействиях? Что в аналитическом смысле означает использование внутренней терминологии, характерной для этого дискурса переговоров и борьбы? И не оказывается ли эта терминология вызовом для идей агентности, перформативности и сопротивления, предполагаемых либеральными постструктуралистскими феминистскими исследованиями?

В главе 1 я выступала за разрыв агентности как аналитического инструмента и феминизма как политически предписывающего проекта, с его предрасположенностью выше оценивать властные действия, которые разрушают и переопределяют доминирующие дискурсы гендера и сексуальности. Я утверждала, что до тех пор, пока феминистские исследования подчеркивают эту политически губительную форму агентности, они игнорируют другие ее модусы. Результаты этой агентности не описываются в логике субординации и переозначения дискурсивных терминов. В этой главе я хотела бы обратиться не столько к разным смыслам агентности, складывающимся в практиках движения при мечетях, но и к вопросам, которые возникают, когда мы анализируем другие модусы агентности, — вопросам, которые остаются недоступными, как я настаиваю, если агентность анализируется через противостояние подчиняющей функции власти.

Подчеркну, что мое исследование множественных форм агентности не только герменевтическое упражнение, безразличное к феминистскому построению теории о возможности трансформации отношений гендерной субординации. Скорее любое обсуждение вопроса трансформации должно начинаться с анализа специфических практик субъективации, которые делают возможными субъекты отдельного социального воображаемого[420]. В контексте движения при мечетях сказанное ведет к подробному анализу систем, поддерживающих практик — как в виде аргументации, так и воплощенных в телесных формах, — защищающих привязанность прихожан мечетей к патриархальным формам жизни, которые, в свою очередь, обеспечивают необходимые условия как для их субординации, так и для агентности. Один из вопросов, на который я надеюсь найти ответ, состоит в том, как специфика подобной привязанности бросает вызов способам концептуализации «субординации» и «изменения», привычных для либеральных и постструктуралистских феминистских исследований.

Наконец, поскольку значительная часть аналитических усилий в этой книге направлена на осмысление терминов, присущих практикам рассматриваемого движения, я хотела бы напомнить, что сила этих терминов проистекает не из мотивов и намерений акторов, а из присущей им вплетенности в конфликтующие и сталкивающиеся исторические формации. Мой проект основывается на двойном отрицании гуманистического субъекта. Первое обеспечивается моим исследованием определенного представления об агентности, которое не может сочетаться с проектом по возвращению утраченных голосов тех, кто вычеркнут из «доминирующих феминистских нарративов», с целью пролить свет на их гуманизм и стремление к свету именно потому, что это означало бы вновь