их прежнего представления о том, что было возможно на почве иудейства; он также, как справедливо опасается Гарнак, дает слишком веский материал для того, чтобы поколебать приемлемость исторического Иисуса. Ибо, если некоторый круг благочестивых иудеев мог, ста­вить свое религиозное спасение в зависимость от веры в своего христа, в мифическом образе которого мы находим, сгруппированными все существеннейшие черты, которые до сего времени полагали необходимым связывать с реальными переживаниями определенной исторической личности, то по какому праву можно еще рассматривать историю как по­руку истинности этой веры? Если до и независимо от мученической смерти предполагаемого исторического Иисуса существовал культ страдавшего, распятого на кресте и во­скресшего мессии, то как можно еще утверждать, что страдание и смерть такого Иисуса послужило поводом к возникнове­нию этого культа? Почему возникновение христиан­ства должно считаться понятным только при предположении историчности крестной смерти какого-то Иисуса, который сам себя считал мессией, которого признавали таковым его последователи?

После сказанного становятся понятными сознательные усилия теологии отстоять принадлежность «Од Соломона» к евангельской идеологии путем предположения их хри­стианской переработки и тем ярче подчеркивать их христиан­ский характер, чем скуднее и бездоказательнее имеющаяся в распоряжении теологов мотивировка в пользу такого пред­положения. Уже на примере Франкенберга мы видим, что в критической оценке «Од» проявляется тенденция как можно основательнее умалить их ценность и отказать им в каком бы то ни было значении со стороны эстетической, религиозной и исторической; и это после того, как перво­начально не знали меры в восторженной радости по поводу открытия этого памятника своеобразной формы выражения иудейского благочестия. Тем решительнее беспристрастная оценка «Од» должна настаивать на том, что до сих пор не представлено какого бы то ни было до­казательства ни в пользу христианского происхождения, ни в пользу переработки «Од Соломона» (предполагая правильность их пере­вода) и что у нас нет решительно никакого повода относить «Оды» к христианской, покоящейся на евангелиях идеоло­гии, тем более, что и остальные дошедшие до нас свиде­тельства об историчности Иисуса все очевиднее оказы­ваются несостоятельными при новом пересмотре их в этом направлении.

V. ХРИСТИАНСТВО.

Павлинизм.

Иудейский гностицизм покоился, как мы уже говорили, на комбинации апокалиптики, ее ожидания близкого конца мира и владычества сходящего с неба мессии с верою в умирающего и воскресающего божественного спасителя языческих мистерий, первообраз которого находили в стра­давшем и превознесенном отроке божием Исайи, и смерть которого, соответственно этому, понимали как умилостиви­тельную жертву во искупление человечества. При этом одни представляли себе искупительный акт поделенным между двумя различными личностями, Христом и Иисусом, из которых (последний, как только человек, претерпевал смерть на кресте, между тем как первый, как посланное богом не­бесное существо, попирал силу демонов и смерти и в лице Иисуса пробуждал провозвестника и довершителя даруе­мого им спасения; другие сливали обе, различные сами по себе, личности в одну личность «богочеловека» Христа Иисуса или Иисуса Христа, а по вопросу о том, каким обра­зом осуществляется искупление, представляли себе, что че­ловек посредством соединения со Христом, как владыкою жизни, исторгается из-под власти смерти и делается при­частным вечной жизни в неземном потустороннем мире.

Соответственно этому, для человека все сводится к тому, чтобы добиться соединения со Христом, а это происходит, по воззрению гностиков, путем познания его искупительного акта, каковое познание обусловлено, с своей стороны, вступлением в христову или иисусову секту, посвящением в ее мистерии и воспринятием сообщаемых ею сакраментов.

Здесь мы имеем перед собою совокупность всех призна­ков, составляющих сущность павлинизма.

Как в иудейской апокалиптике или даже во всех рели­гиозных исканиях той эпохи, так и в дошедших до нас «Посланиях», приписываемых апостолу Павлу, пред нами выступают, в качестве существеннейших предпосылок, страх перед личным уничтожением и стремление освободиться от границ конечного существования. «Душа Павла полна тре­петного влечения к жизни; она содрогается от ужаса пред смертью. В его вере, надежде и страхе все вращается около одного центра: около упразднения смерти и дарования веч­ной жизни. Его религия — воля к жизни».

Плоть и грех.

При этом «жизнь», к которой стремится Павел, нужно понимать в совершенно натуральном смысле. «Жизнь, как бытие в живых, как абстрактное обозначение факта физи­ческого существования, — безразлично, с какою субстан­цией связан этот факт, — эта жизнь в своей неразрушимости, вечная жизнь в буквальном смысле является для него высшим благом. Само собою разумеется, она снабжена всеми атрибутами, которые представляются ему желатель­ными, и освобождена от зла. Но факт ее неразрушимости, присущее ей свойство вечности все же представляет для него высшую ценность. С другой стороны, бренность, смерть, как физическое уничтожение, составляет в его гла­зах высшее зло. Никакая форма существования, хотя бы жизнь, полная бедствий, не внушает его мысли такого ужаса, как небытие. Страх пред небытием, пред уничтоже­нием проникает все его мышление. Этот страх представ­ляется ему тяжелой горой, давящей все земное. Брен­ность — это рабство, позор, бесчестие». «Спасение», к которому он стремится, есть п избавление от близкого последнего суда и обретение вечного блаженства. Смысл всего его учения сводится исключительно к раскрытию условий, при которых это становится возможным в этом смысле «эсхатология», представление о «конце вещей», действительно образует, как подчеркивает вслед за Кабишем Швейцер, основу и центр тяжести всего павлинизма, и последний неизбежно остается непонятным без уразумения того факта, что апостолу, о чем бы он ни говорил, всегда предносилась одна только мысль: как избавиться человеку от угрожающего ему уничтожения?

Таков исходный пункт нашего исследования павлинианской идеологии. При этом мы ограничиваемся пока рассмо­трением Послания к римлянам и обоих Посла­ний к коринфянам, — по причинам, о которых по­дробнее будет сказано ниже.

Каким тяжелым гнетом только что приведенный вопрос лежал именно на иудейском религиозном сознании, мы выяснили в предшествующем изложении. Всякая возмож­ность искупления, всякое религиозное спасение, по пред­ставлению иудейской законнической религии, зависели от праведности индивидуума, т. е. от неуклонного исполнения им данных от бога Моисею заповедей, а также пояснений и дополнений к ним раввинского предания. По этой при­чине фарисеи проводили всю свою жизнь в самом мелочном соблюдении предписаний закона. Но беспристрастная оценка действительности, равно как силы греха в мире, не могла не возбуждать справедливого сомнения в возмож­ности полной законнической праведности. При всем том считалось, однако, за факт, что бог связал достижение бла­женства с исполнением его заповедей. Как же может чело­век, как может его несовершенная природа достигнуть жизни и блаженства? Каким образом возможно искупле­ние для грешного человека?

Ответить на этот вопрос немыслимо без уразумения причин человеческого несовершенства.

Греховное