в последней работе «Западный эзотеризм: Краткая история» (Western Esotericism: A Concise History), где излагаются те же положения, почти исчезли эмические суждения и влияние Эранос сведено к минимуму. Французский исследователь сам немало пишет о вреде перенниализма как методологии, искажающей систему научного исследования[406], и признает, что целью ученого является не создание некой общей объяснительной системы, а новый анализ концепций «путем их историзации»[407]. Главное не построить модель, а победить инертность научного сообщества, не желающего пересматривать свои старые взгляды лишь потому, что они стали частью некой традиции. В этих рассуждениях, да и во многих других замечаниях, представленных в последней книге, Февр идет полностью в русле новоевропейского подхода, при этом признавая значимость работ своих продолжателей и новых исследователей, к анализу которых мы и переходим.

Глава 4

Новая историография Воутера Ханеграаффа

Возможно, изучение западного эзотеризма так и осталось бы уделом отдельных исследователей и не сформировало бы цельной, признанной в научном сообществе сферы, если бы не появился человек, который смог объединить всех и перенаправить отдельные усилия талантливых авторов в единое созидательное русло. В апреле 1992 года на конференцию в Лионе, о которой мы уже упоминали в связи с докладом Умберто Эко, съехалось много известных авторов, объединенных общим интересом к теме: Антуан Февр, Николас Гудрик-Кларк, Кристофер Макинтош, Джозелин Гудвин и многие другие. Среди прочих был и молодой исследователь Воутер Ханеграафф, в тот момент только начавший работу над докторской диссертацией по нью-эйдж, но уже активно интересовавшийся методами изучения западного эзотеризма. С работами по теме он познакомился, еще будучи студентом, когда увлекся культурой Ренессанса. В те годы его поразила реакция профессоров, которые все как один не желали тратить время на вопросы, касающиеся «отверженного знания». Так, обучаясь в Утрехтском университете, Ханеграафф прочел книгу «Пансофия» Пеукерта (Will-Erich Peuckert). Но когда он обратился с вопросами по теме книги к своим профессорам, случилось странное: эти темы не хотел обсуждать ни один профессор, каждый отсылал к коллеге, «будто перебрасывая горячую картошку из рук в руки»[408]. Молодой исследователь понял, что нашел нечто очень важное.

В Лионе Ханеграафф впервые смог пообщаться с учеными, которых знал ранее лишь по книгам. Главной идеей, по-видимому, выработавшейся у него в те годы, было построение абсолютно объективной и научно безупречной системы изучения западного эзотеризма, полностью отличной как от мистоцентрического погружения в предмет, так и от рационалистического высокомерного о нем суждения. Менее чем за десять лет голландский исследователь завоевывает серьезную репутацию в академических кругах, серьезную настолько, что именно его выбирают в качестве главы второй кафедры, посвященной изучению эзотерики, открывшейся на этот раз на факультете Humanities Амстердамского университета, а еще менее чем десять лет спустя Ханеграафф возглавляет European Society for the Study of Western Esotericism — организацию, объединившую множество ученых по всей Европе, имеющую свой журнал, книжную серию в издательстве Brill и ежегодно проводящую конференции в разных уголках Евросоюза.

Теоретические построения амстердамского профессора достаточно сложны. Мы попробуем выделить основные концепты, оформившие его теорию. Можно сказать, что целый ряд идей был сформулирован Ханеграаффом еще в 1990‐е годы в монографии, посвященной нью-эйдж, и статьях. В последующий период эти концепты оттачивались, доводились до совершенства и обретали новое фактологическое подтверждение. Поэтому при изложении его идей мы сознательно отказываемся от хронологического метода, а идем по основным концептам в порядке их важности и связанности друг с другом.

Эмпирический метод

Одна из первых статей Ханеграаффа, ставшая широко известной и им самим признаваемая как этапная[409], была посвящена определению метода в исследовании западного эзотеризма. Этот метод далее получил полное раскрытие в творчестве голландского ученого и нашел широкое применение в конкретных исследовательских проектах его коллег по кафедре и по ассоциации.

Прежде чем описать основания своего подхода, Ханеграафф очерчивает его альтернативы. Думается, что они вполне очевидны и в самом простом варианте могут быть описаны как рационализм и иррационализм. У многих в связи с этой оппозицией может возникнуть резонный вопрос: а разве может быть что-то кроме этих магистральных тенденций западной мысли многих веков? Обратимся за ответом к конкретным школам и традициям, выражающим эти подходы в религиоведении. Ханеграафф именует эти направления редукционизмом и религионизмом. Оба подхода в равной мере представляются неудовлетворительными, поскольку являются идеологическими. Дело здесь не в том, что в основе рационального и иррационального типов мышления лежит определенный набор аксиом, а в том, что при использовании их в рамках религиоведческого исследования происходит подстраивание фактов под эти типы мышления. Рационалист, как и иррационалист, видит лишь то, что хочет увидеть. Ханеграафф поясняет это следующим образом:

Эмпирические перспективы этой редукционистской идеологии должны быть отвергнуты как ненаучные, поскольку она претендует на большее, чем то, что можно доказать без вхождения во внутреннее противоречие, она относится к метаэмпирическому так, будто его существование было фальсифицировано, в то время как на самом деле такая фальсификация потребует, чтобы метаэмпирическое стало эмпирическим. Религионизм, аксиоматически придерживающийся многоуровневого мировоззрения, правильно было бы критиковать не за то, что он утверждает больше того, что может доказать, а за размывание границы между эмпирическим и неэмпирическим знанием, ошибочно приписывая научную ценность последнему. Это очевидно, поскольку эмпирическое исследование не может принять никакого аксиоматического убеждения о конечной природе реальности[410].

Но проблема не только в аксиоматических посылках указанных подходов, но и в их конечных целях. И религионизм, и редукционизм стремятся описать, «чем на самом деле является религия»[411]. Очевидно, что предпосылочность и заданность недостижимой цели не могут не сказаться на самом процессе исследований и на его результатах. Редукционизм зачастую сводится к дескриптивному описанию явления, основанному на наборе конкретных фактов, полученных в ходе исследования. Но при этом факты проходят через систему интерпретации, базирующуюся на аксиоматических положениях, и в итоге получается карикатура на явление. Проще говоря, редукционист видит именно то, что хочет увидеть, в абсолютно любом наборе феноменов.

Религионизм, напротив, утверждает, что религия ценна сама по себе, а следовательно, и изучать ее можно лишь тогда, когда признается трансцендентная реальность, стоящая за феноменом, и, как следствие признания этой реальности, принимается необходимость получения опыта приобщения к ней (то есть религиозного опыта). Таким образом, когда исследователь этот опыт получит, тогда все в религии ему станет ясно, и он поймет ее такой, какой она на самом деле и является.

Таким образом, оба означенных подхода в равной степени неприменимы для построения продуктивного религиоведческого исследования. Под продуктивным исследованием