параллельный с его основными исследованиями характер и вряд ли могут быть вписаны в общую теорию западного эзотеризма, хотя, безусловно, заслуживают того, чтобы быть рассмотренными.

В одной из статей с претенциозным названием «Запретное знание» (The forbidden knowledge) Ханеграафф предлагает свою трактовку истории христианства, в которой можно с легкостью обнаружить интересующие нас элементы, связанные с западным эзотеризмом. Идентичность христианства в видении Ханеграаффа воспринимается как продукт «большого полемического нарратива, следы которого восходят к началу монотеизма»[434]. Механизм формирования этого нарратива был напрямую связан с процессом исключения элементов, расценивавшихся зарождающимся христианством как чуждые, противостоящие истинному, с его точки зрения, поклонению Богу. Основой «христианского дискурса»[435] была «идеальная концепция Церкви как „чистого“, „незараженного“, „здорового“ Тела Христова, которое постоянно нуждается в защите от опасности „осквернения“, „заражения“, „инфекции“»[436]. Так, в процессе развития теологии и христианской культуры, их дальнейшего слияния с государственными имперскими структурами стало оформляться поле исключенных элементов, не отвечающих ортодоксии. К ним в первую очередь были отнесены античный герметизм, зороастризм, неоплатонизм и аристотелизм[437]. Вместе с тем христианская апологетика II–III веков из существующего многообразия учений сконструировала «гностицизм» для очерчивания собственной идентичности на фоне конкретного опасного врага.

Вслед за целым рядом современных исследователей Ханеграафф считает, что «гностицизм» — чисто полемический конструкт, созданный в определенную временную эпоху и сильно запутавший ученых XIX–XX веков[438]. Истинное учение могло быть понято лишь через противопоставление с ложными учениями. И такие учения существовали на самом деле, но их репрезентация в христианском дискурсе принимала специфические черты конструктов, одним из которых и стал «гностицизм». Другим сходным конструктом стала магия. Она была не только примером теоретической опасности нехристианских учений, но и действенным показателем их практической вредоносности. На этот счет Ханеграафф пишет:

Раннехристианские авторы в Римской империи унаследовали концепцию magia и ее эквиваленты как категорию отчуждения, но естественно поняли ее в своих собственных рамках истинной религии в оппозиции ложной религии, то есть оппозиции христианской веры против языческого идолопоклонства. Поэтому вплоть до XII века, увидевшего появление новых концепций magia naturalis, магия в христианском дискурсе была эквивалентна общению людей с демонами, которые, как хорошо тогда всем было ясно, были теми же самыми сущностями, которые проявлялись в виде «богов» для язычников[439].

Несмотря на бескомпромиссность христианской ортодоксии, эти явления не исчезли из жизни и культуры христианского общества, исподволь они продолжали оказывать на него значительное влияние. Так, в ересях Средних веков нашли выражение зороастрийские влияния, и те элементы, которые составили конструкт гностицизма, магические практики, перекочевавшие из греческого и римского миров, бытовали среди простых людей и уживались с христианскими обрядами и таинствами. Аккумулируясь, этот багаж отверженного знания проявил себя в тот момент, когда западная культура переживала болезненный переход от Средних веков к Новому времени. В контексте широкого переоткрывания древности мыслители Ренессанса нашли отвергнутые полемическим нарративом учения и реинтерпретировали их в новом контексте.

Итак, на вопрос, поставленный в заглавии текущего параграфа, можно дать отрицательный ответ, но при этом отметив, что до Возрождения существовал значительный пласт учений, отвергнутых ортодоксальным христианством, именуемый Ханеграаффом «образом Другого», с которым боролась и которому противопоставляла себя христианская Церковь. Этот образ нельзя именовать эзотеризмом, потому что он не имел единой структуры, а был полностью создан Церковью путем процедуры исключения неортодоксальных верований и практик. Подытожить этот параграф можно словами самого Воутера Ханеграаффа, в которых он кратко суммирует свои идеи:

Я полагаю, что конструирование «языческого Другого» было первым шагом, и, возможно, наиболее важным, в развитии «большого нарратива» западной религии, культуры и цивилизации. Этот нарратив о том, «кем, чем и как мы хотим быть», опирается на концепции того, кем, чем и как мы быть не хотим: язычниками или связанными с чем-нибудь языческим. Но независимо от таких желаний язычество как исторический факт есть и всегда было частью того, чем мы являемся: оно неотъемлемая часть западной религии, культуры и цивилизации и не может быть отделено от того, чем живое христианство было с самого начала. Этот факт, однако, не был признан открыто, даже его поверхностное осознание не было разрешено, и в результате в коллективном воображении было создано «пространство», занятое языческим «Другим». В ходе длительного процесса развития это пространство в конечном счете превратилось в то, что мы теперь называем западным эзотеризмом[440].

История «мусорной корзины»

Рассмотрев исторические аспекты западного эзотеризма как совокупности течений, перейдем к интеллектуальной истории эзотеризма как конструкта, вошедшего в научный оборот все в ту же эпоху Возрождения. Центральными концепциями, оформившими дискурс эпохи, стали идеи prisca teologia и philosophia perennis, суть которых, напомним, сводилась к тому, что откровение истины Божией было дано не только Моисею, но в прикровенной форме сообщено также и мудрецам древности других культур — Зороастру, Гермесу Трисмегисту, Орфею. Именно через фигуру последнего линия богооткровенной мудрости передалась Пифагору, а затем и Платону, вдохнув, таким образом, высшую истину в его философствование.

Поскольку церковное учение, по мнению мыслителей Ренессанса, все более приходило в упадок в течение Средних веков, то восстановить его можно было посредством обращения в том числе и к внехристианским источникам Божественного вдохновения: Гермесу, Платону, «Халдейским оракулам» и др. Ключевую роль в таком отношении сыграла идея христианских апологетов первых веков о «христианстве до Христа», согласно которой приуготовление к пришествию Спасителя происходило не только в Иудее, но и у других народов, и великие мудрецы древности (Гераклит, Сократ, Платон и многие другие), предчувствуя Христа, излагали философию согласно Божественному закону[441]. Таким образом, переоткрывая античных авторов, мыслители Ренессанса считали, что обращаются к христианской мудрости, только поданной в иной форме, и, обращаясь к ней, остаются христианами.

Ханеграафф называет идею поиска «христианства до Христа» в считавшихся древними текстах апологетическим дискурсом эпохи Возрождения. Первыми сформулировали его деятели флорентийской Платоновской Академии, которые познакомились с греческими текстами благодаря Георгу Гемисту Плифону. Таким образом,

историографическое клише «языческое Возрождение» — безусловное заблуждение в аспекте предположения о том, что платоновское и герметическое Возрождение позднего XV века в лице его основных представителей было связано с сознательным отказом от христианства. Напротив, мы увидим, что платонизм Ренессанса был глубоко христианским явлением, и хотя Плифон был, безусловно, важным пионером платоновского ориентализма в XV веке, но он, кажется, остался в полном одиночестве в своем резком отказе от христианства[442].

Обобщения Ханеграаффа идут дальше, и он пересматривает тезис Йейтс о герметизме как ключевом учении возрожденческих