Несколько иная позиция по отношению к Западу у реформистов, во всяком случае определенной их части. В 60–70-е годы для них была весьма типична тенденция относить страны Латинской Америки одновременно и к Западу, и к «третьему миру». В этом сказалось стремление, не порывая с капиталистическим миром, занять более самостоятельные позиции по отношению к его лидерам, прежде всего к США. Это общее стремление сохранилось и в 80-е годы, хотя «терсермундизм»[13] практически исчез из деклараций реформистских лидеров и идеологов: его место заняла идея особой роли и самостоятельной позиции Латинской Америки в рамках Запада{217}.

Проблема «Латинская Америка и Запад» продолжает волновать латиноамериканских философов, мыслителей, писателей. Она решается ими по-разному.

В принципе, если не считать наиболее рьяных индеанистов, для большинства характерно признание значимости европейского начала в жизни своих стран. Причем оттенки в этой общей позиции могут быть самыми разнообразными.

Так, А. Саласар Бонди и М. Гамио считают, что западный образ жизни и культура — это в условиях региона привилегия высших слоев общества и интеллигенции{218}. Причем, по мнению первого, европейские культурные модели в том виде, как они воспринимаются латиноамериканцами, не имеют корней в действительности стран континента. Попытка же организовать жизнь в соответствии с чуждыми культурными нормами приводит к ситуации «неподлинности», разладу между духовной жизнью и реальностью.

В то же время А. Саласар Бонди утверждает необходимость опоры на достижения мировой, и в первую очередь европейской, культуры, без творческого усвоения которых задача преодоления неподлинности не может быть решена. Он призывает не к отказу от достижений европейской цивилизации, а к изменению способа восприятия европейского начала, переходу от имитации и повторения европейских моделей к органичному их восприятию в целях использования в качестве инструментов познания и преобразования латиноамериканской действительности{219}.

М. Гамио, утверждая мысль о том, что полное восприятие западной культуры и образа жизни характерно лишь для элиты общества, вместе с тем отнюдь не отрицает их воздействия и на иные общественные слои. Так, по его словам, в тех группах индейского и метисного населения Мексики, которые находятся в более или менее тесном контакте с центрами современной цивилизации, идет процесс напряженного взаимодействия автохтонных и западных элементов. Смешанная европейско-индейская культура характерна, по определению М. Гамио, большинству населения и потому может быть охарактеризована как собственно национальная{220}.

Для многих крупных мыслителей современной Латинской Америки типичен пристальный интерес к изучению исторических истоков западной культуры, рассматриваемых как один из главных корней латиноамериканской культуры. Так, Ф. Миро Кесада, продолжая традиции Бельо, Сармьенто, Родо, обращается к исследованию истоков «фаустовской» цивилизации, прежде всего к античной мысли. Он приходит к выводу, что главная проблема латиноамериканской культуры — это вопрос о связи с европейской культурой. По мнению Ф. Миро Кесады, западная цивилизация создала такие инструменты духовного познания мира, которые могут быть использованы при осмыслении любой человеческой реальности, ибо они имеют универсальную ценность. Ф. Миро Кесада считает, что, хотя в своей сущности латиноамериканская культура — это западная культура, в деталях она достаточно сильно отличается от классических образцов последней. Развитие Латинской Америки представляется этому философу как сложный зигзагообразный процесс, имеющий, однако, определенную направленность — все более полное включение в общий процесс развития западной цивилизации. В то же время он, признавая необходимость усвоения достижений Запада, утверждает право латиноамериканцев на собственное творчество{221}.

Практически ни у кого не вызывает сомнений тот факт, что проблему воздействия западноевропейского начала на Латинскую Америку следует решать с учетом специфики различных стран региона, что в тех или иных из них указанное воздействие отличалось по силе и глубине, а зачастую и по своему характеру. В данном случае проблема «Латинская Америка и Запад» прямо связывается с проблемой единства и многообразия самой Латинской Америки.

Выделяется группа авторов, которые вообще отрицают возможность какого-либо единого для всех стран региона решения вопроса о характере взаимодействия латиноамериканских культур и западноевропейской цивилизации. Пожалуй, наиболее подробное теоретическое обоснование эта позиция нашла у М. Самбарино{222}.

Бразильский мыслитель Д. Рибейру, признавая, что практически все страны региона подверглись глубокой европеизации, в то же время выделяет несколько групп народов, по его мнению, различающихся между собой качественно, причем в основу классификации им положен различный характер соотношения европейского и иных этнокультурных элементов. Он особо выделяет народы, сформировавшиеся в результате прямой трансплантации европейского населения и, соответственно, культуры за океан и населяющие страны (Аргентина и Уругвай), которые, подобно США и Канаде, являют собой Европу по другую сторону Атлантики. Еще одну группу составляют «новые народы», возникшие в результате развития процессов метисации и культурного синтеза, в рамках которого ведущую роль играет опять же европейский элемент. К этой группе бразильский мыслитель относит колумбийцев, венесуэльцев, бразильцев и кубинцев.

Страны, где значительную роль играет автохтонный элемент (Мексика, Перу, Боливия, Гватемала), хотя и подверглись значительной европеизации, сохранили тем не менее ядро наследия индейских культур и пребывают, по мнению Д. Рибейру, в «силовом поле» взаимодействия двух качественно различных цивилизаций{223}.

Схема Д. Рибейру, несомненно, отражает реальную действительность, хотя, как и любая классификация, она ее несколько обедняет. Вряд ли можно согласиться в этой связи с трактовкой народов современных Аргентины и Уругвая лишь как «трансплантированных» из Европы: их неповторимое историческое лицо — тоже результат процесса культурного синтеза, хотя, бесспорно, европейский элемент превалирует здесь настолько, что иных участников этого процесса сейчас уже крайне сложно идентифицировать[14].

По мнению Д. Рибейру, отражающего в данном случае точку зрения многих латиноамериканских интеллектуалов, до сих пор теория социокультурной эволюции человечества разрабатывалась практически исключительно на основе европейского опыта. Приняв это положение за аксиому, бразильский мыслитель утверждает необходимость изменения существующего положения дел, разработки новой концепции развития человечества на основании обобщения событий истории всех народов мира, а не только Европы. Рибейру ставит задачу формирования новой картины мира, в которой Европа выступала бы не как архетип, но лишь как один из многих вариантов развития, равноправный с иными вариантами.

Весьма симптоматично, что, низвергая Европу с пьедестала, Д. Рибейру не приемлет научный социализм как порождение европейской цивилизации. Из отрицания универсальной значимости западного опыта прямо и непосредственно вырастает у него и отрицание универсальной значимости марксизма, прежде всего теории социально-экономических формаций, трактуемой как выражение европоцентризма. По Рибейру, эта теория «работает» лишь в рамках линии исторической преемственности античность — Европа. Впрочем, и эта линия ставится под вопрос, по крайней мере в плане культурном. Полемически заостряя свою позицию против общепринятых взглядов на исторические истоки западной культуры, бразильский мыслитель утверждает, что главными непосредственными предшественниками современной европейской