Дневник Раисы Маритен, как и следовало ожидать, полн (исполнен) этими призывами к самоунижению, самоуничтожению, умалению, умерщвлению своего «я» («Как отказаться от себя? Что сделать для этого? С чего начать? Боже, Боже мой, избавь меня от зла, то есть от меня самой»; и так далее, и так далее; один пример из многих). А вот зачем это нужно, спрашивал я (опять же) себя (от какового себя я как раз вовсе не собираюсь отказываться), блуждая по Мёдону в поисках бывшей rue du Parc, теперешней rue du Général Gouraud (после церкви я сбился с пути; свернул не в ту сторону; довольно долго плутал по неправильным, в моем плане не предусмотренным улицам)? Зачем это нужно власти, церкви, секте – понятно. Зачем это нужно обществу, другим людям, «ближнему» – тоже понятно. «Ближний» восхваляет самоотвержение (Selbstlosigkeit), потому что ему это выгодно, пишет Ницше. Общество заинтересовано в том, чтобы поддерживать в человеке самосознание и самочувствование (Gesinnung) жертвенного животного… Но зачем это нужно самому животному, пардон: человеку? Что такого привлекательного в самоотвержении, самоуничижении, самоуничтожении? А ведь это привлекательно, это нужно, еще бы. Еще бы, еще как. Если бы это не было нужно, ничего бы и не было. Эта потребность в самоуничтожении есть глубочайшая человеческая потребность, вот в чем все дело. Отделаться, наконец, от бремени своей самости, обузы своего «я», груза своей ответственности, от необходимости что-то решать, выбирать, освободиться от свободы, скинуть с плеч этот мешок с булыжниками, который мы тащим по жизни. Все в руке Божией, все волосы пересчитаны. Уже не я живу, но живет во мне (еще раз) Христос. Умри (еще раз), и все будет отлично. «Потребность в вере, в каком-нибудь безусловном „да” или „нет” есть потребность слабости. Человек веры – человек зависимый, такой, который не может полагать себя как цель и вообще полагать цели, опираясь на себя. „Верующий” принадлежит не себе, он может быть только средством, он должен быть использован, он нуждается в ком-нибудь, кто бы его использовал. Его инстинкт чтит выше всего мораль самоотвержения; все склоняет его к ней: его благоразумие, его опыт, его тщеславие. Всякого рода вера сама есть выражение самоотвержения, самоотчуждения (Entselbstung, Sеlbst-Entfremdung)». Все Ницше, Ницше… кто же еще? Мы привыкли думать, что это сложно и страшно; привыкли видеть в самоотвержении не слабость, а силу; не трусость, а смелость, даже какую-то высшую смелость, высочайшую смелость. Есть код культуры, принуждающий нас восхищаться всем этим, восхищаться святыми, отрекшимися от своего «я», подвижниками, приносящими себя в жертву. Я отказываю им в восхищении; порываю с этим культурным кодом, этими навыками безмыслия. Единственное несчастье на земле – не быть святым, говорил (еще раз) Леон Блуа. А я думаю, что нет ничего скучнее святых. Лидия Юдифовна совершенно права: святые, за редчайшими исключениями, все причесаны одним гребнем, мазаны одним миром. В них нет ничего своего; свое в них убито. И я вовсе не думаю, что это так возвышенно, о таком свидетельствует бесстрашии, как кажется нам, простым смертным, грешным мирянам. Главное – начать, как говорил незабвенный Михаил Сергеевич. Главное – начать (с ударением на первом слоге); а там процесс пойдет, товарищи. Это как алкоголь, как наркотики. Главное – начать себя умалять, умерщвлять, смирять гордыню, бить земные поклоны; а там уж войдешь во вкус, не остановишься. Я видел этих вошедших во вкус. Надеюсь больше никогда их не видеть… После двух цитат из Ницше процитирую Рахиль Беспалову, замечательную, неверную ученицу Шестова (о которой мы скоро поговорим чуть подробнее). Первое движение человеческой трусости, столкнувшейся со страданием (пишет она в одной из своих статей), это отказ от себя. Человек не может успокоиться, покуда не найдет возможности рассматривать свое страдание как наказание, как репрессию со стороны Бога или судьбы. Он не выносит случайности. Раз он страдает, значит, он этого заслужил… Все сходится в этой цитате (говорю я уже от себя): и отказ от своего «я», и требование смысла, и протест против случайности, и безумная идея наказания (прижизненного или посмертного – в сущности, все равно), чудовищное представление о карающем боге, казнящей судьбе… все то, от чего я – отказываюсь, что я – отвергаю.

Отрадно думать, что Бердяев, так восхищавшийся и Ангелусом Силезиусом, и, особенно, Якобом Бёме, к мейстеру нашему Экхарту и ко всей идущей от него традиции германской мистики относился скорее скептически. Ему нравилось, я так понимаю, экхартовское различение между Богом и Божеством (Gott, с одной, Gottheit, с другой стороны), в которое я сейчас углубляться не буду (в него как углубишься, так и провалишься), но в целом, как он выражался, «умозрительная мистика Экхардта и следовавших за ним ещё находилась в линии неоплатонизма», потому «имела монистическую тенденцию, враждебную личности». Еще бы она не имела этой тенденции… Личность возможна только тогда, когда есть диалог, когда есть «я» и есть «ты». Мартин Бубер, именно так озаглавивший свою главную книгу – «Я и Ты», Ich und Du, – писал, что мистика предполагает рассуществление человеческого «я» (Entwerden: «рассуществление» как противоположность «осуществлению»; можно еще перевести как «расстановление» в противоположность «становлению»); она, мистика, писал Мартин Бубер, не терпит отдельного человека; не позволяет ему действительно молиться, действительно служить, действительно любить, как это может делать лишь «я» по отношению к своему «ты». Любить, вот именно. «Монизм не знает любви», – пишет Бердяев (с Мартином Бубером, как я упоминал уже выше, встречавшийся в Понтиньи). Монизм «утверждает не тождество каждой личности, а тождество всех личностей, раскрытие одного и того же начала у всех – „ты это я”. Но сущность любви в том и заключается, что она раскрывает личность другого…» И уже совсем решительно: «Монизм есть философский источник рабства человека. Практика монизма есть практика тираническая. Монизм есть господство „общего”, отвлеченно-универсального и отрицание личности и свободы». Между тем эта тираническая монистическая мистика, уничтожающая человека, кажется вечной, как вечно стремление к смерти; мы находим ее и в Греции, и в Германии, и в Индии, и в России, в двадцатом веке, прямо как в тринадцатом и четырнадцатом.

Самой убийственной из всех самоубийственных фанатичек, святых и праведниц двадцатого века представляется мне Симона Вейль, симпатию к которой Камю я вовсе не разделяю (еврейки-антисемитки особенно мне отвратительны; евреи-антисемиты не менее); мы ведь не обязаны любить тех, кого любили те, кого любим мы сами. Мы вообще никого любить не обязаны. Любовь по обязанности – всегда ложь и фальшь. У Симоны Вейль никакой фальши нет; есть абсолютная, беспощадная честность; бескомпромиссный радикализм; готовность идти до последних выводов, кровавого конца, трагического финала. Но и любви у нее нет («монизм не знает любви»; не мешало бы всем нам хорошенько это запомнить). Есть сострадание – и есть ненависть; прежде всего, ненависть к себе самой (как человеку и как еврейке). Бог у Симоны Вейль – Нарцисс. Он может любить только сам себя. Он любит себя сквозь нас и через нас. А наша любовь ничего не стоит. «Любовь – знак нашей нищеты (нашего ничтожества, нашего несчастья: notre misère). Бог может любить лишь Себя. Мы можем любить лишь что-то другое». Возможность (или способность, или необходимость) любить что-то другое (кого-то другого) есть признак нашего ничтожества; логика поразительная! Она сама, насколько я понимаю, никого другого и не любила; любви в прямом и телесном смысле не знала, видимо, вовсе (еще один экспонат в нашей кунсткамере). А невозможна любовь к другому без любви к себе – старая истина, в очередной раз подтверждающаяся. Но Симона Вейль себя ненавидит, себя стремится уничтожить, разрушить, во всех смыслах, и в буквальном, и в переносном. «Потому что „я” – это „грех”. Живущий во мне грех говорит „я”. Я есмь все. Но это самое „я” – Бог. А вовсе не я. Зло производит различения и препятствует тому, чтобы Бог стал равнозначен всему». То есть это чистый, все тот же, монизм. Есть только бог и ничего нет рядом с ним. Если кажется, что еще что-то есть, еще кто-то есть, то это зло и грех. Надо убить себя и убить другого; вообще всех убить. Не удивительно, что известия о Голокаусте (Холокосте, как, увы, пишут теперь в России) не произвели на нее никакого впечатления и не вызвали никакого сочувствия. Слова «убить», «разрушить» и «уничтожить» с поразительной частотой повторяются в ее текстах. Вот особенно чудовищное место: «Мы не обладаем ничем иным в этом мире, – поскольку случай может все у нас отнять, – кроме способности сказать „я”. Именно ее-то и нужно отдать Богу, то есть разрушить. Не существует никакого другого дозволенного нам свободного действия, кроме разрушения „я”». Дозволенного, очевидно, все тем же Богом-Нарциссом; хотя и непонятно, зачем ему это понадобилось. А это, оказывается, проявление его несказанной любви к нам, ничтожным людишкам. «Творение – акт любви, и оно длится вечно. В любое мгновение наше существование – это Божья любовь к нам. Но Бог (как мы уже знаем) может любить лишь Самого Себя. Его любовь к нам – это Его любовь к Себе, прошедшая сквозь нас. Поэтому Тот, Кто нам дал бытие, любит в нас согласие не быть». Еще раз: бог любит в нас наше согласие не быть, то есть нашу готовность принести себя в жертву, то есть наше стремление к смерти, влечение к гибели. Божественный эрос обращен к человеческому танатосу. Божественный эрос оборачивается человеческим танатосом. Божественный эрос и есть человеческий танатос, более ничего. Любовь к нашему согласию не быть находит – как же иначе? – подобающие ей формы. «Неумолимая необходимость, нищета, бедствие, давящая тяжесть нужды и изнурительного труда, жестокость, пытки, насильственная смерть, принуждение, страх, болезни – все это – божественная любовь».