этого, потому что блаженство должно составлять нечто общее, достижимое для всех людей, а научное познание доступно лишь немногим людям. Точно так же и познание посредством веры не может сообщать людям блаженства, потому что оно состоит principaliter в деятельности разума, между тем как в вере главенство принадлежит воле, которая определяет разум к принятию известной истины. Следовательно, блаженство может состоять только в интуитивном познании Бога. А так как это достижимо только за гробом, то из этого следует, что высшее назначение человека выходит за пределы времени и осуществляется в вечности. Там блаженство должно быть постоянным, так как иначе оно оказалась бы несовершенным (С. g. 1. 3, с. 38. sqq.).

5. Правилом человеческого поведения служит закон Божий, поскольку он познается разумом. Акт, посредством которого божеский закон применяется к единичным действиям, есть совесть. Нравственно доброе состоит в том, что наша воля и наши поступки согласуются с нормой божественного закона и поэтому соответствуют нравственному миропорядку. Чтобы поступок оказался нравственно добрым, необходимо его троякое соответствие закону: по объекту, по цели и по сопровождающим обстоятельствам. Только согласуясь с законом в этих трех отношениях, поступок становится в истинном смысле нравственно добрым.

6. Отсюда нравственное зло есть отсутствие этого согласия поведения с божеским законом, преступление закона со стороны воли. Из этого понятия нравственного зла вытекает то, что его обусловливает не causa efficiens, а causa deficiens. Воля поступает дурно, потому что не сохраняет правильного, предписанного законом, порядка поведения, следовательно, ab ordine deficit. Зло есть дефект; оно не есть нечто положительное, не есть бытие, а только отсутствие положительного, долженствующего быть.

7. Добродетель есть habitus, благодаря которому воля человека становится способной и склонной к нравственно доброму. Но есть еще интеллектуальные добродетели, которые нужно определить как habitus разума к соответствующей ему деятельности. Но они – только virtutes secundum quid, так как обусловливают лишь возможность соответствующей им деятельности, а не самую деятельность. Добродетелями в собственном смысле (virtutes simpliciter) служат только нравственные добродетели, в силу которых человек не только может поступать хорошо, но и действительно поступает хорошо. К основным добродетелям относятся мудрость, умеренность, мужество и справедливость. К ним присоединяются virtutes infusae (добродетели, вложенные божественной благодатью): вера, надежда, любовь.

8. Чем Фома Аквинский был в области познания, тем Данте Алигьери (1265–1321) был в области поэзии. Его бессмертная «Divina comedia» основывается на том же слиянии аристотелевской философии с христианской теологией, что и «Summa theologiae» св. Фомы. История философии не может, конечно, заниматься им ex professo, но она должна, по крайней мере, сделать упоминание о нем (А.F. Ozanam, Dante et la philos. catholique au XIII siecle, Paris 1845).

IV. Бонавентура

1. Теперь мы переходим к другому выдающемуся корифею XIII века, который по величию мысли, глубине понимания и остроте анализа едва ли уступает своему современнику Фоме. Это – Джованни Фиданца, получивший впоследствии среди собратьев по ордену прозвание Bonaventura. Он родился в 1221 году в Баньореджо, в Папской области. Вступив в францисканский орден, он прошел учебный курс в Париже под руководством Александра Галесского, а затем вскоре и сам получил здесь кафедру теологии. Позднее он был возведен на пост генерала своего ордена, а папой Григорием X – в сан кардинала. Приглашенный в 1271 году на собор в Лионе, он умер в том же году во время его заседаний. Почетный титул его – Doctor seraphicus.

2. Сочинения Бонавентуры заполняют в лионском издании 1668 года семь фолиантов. В двух первых томах напечатаны его экзегетические сочинения и между ними Hexaёmeron (Шестоднев), в третьем томе – проповеди, в четвертом и пятом – Великий комментарий к сентенциям Ломбарда. Наконец, шестой и седьмой тома содержат opuscula, из которых самые значительные «Reductio artium ad theologiam», «Breviloquium», «Centilogium», «Meditationes vitae Christi», «Formula aurea de gradibus virtutum», «Speculum animae», «De septem gradibus virtutum», «Speculum animae», «De septem gradibus contemplationis», «Soliloquium», «Itinerarium mentis ad Deum», «De septem itineribus aeternitatis», «De sex alis Seraphim», «Incendium amoris» и др.[65]

3. Уже из названий этих сочинений видно, что Бонавентура интересовался не только схоластической философией, но работал и в области мистики. Выдающееся значение он получил в этой последней области. Он – преимущественно мистик. Нельзя сказать, чтоб его деятельность в области схоластики была совсем незначительна: его великий комментарий к Ломбарду едва ли уступит комментариям Фомы. Но известен он главным образом как мистик. Нельзя сказать также, чтобы он построил свою мистику на совершенно новых основаниях; напротив, везде он близко примыкает к представителям школы Св. Виктора, и все его мистическое учение есть только продолжение и дальнейшее развитие того, что было еще до него высказано ими. Тот факт, что Бонавентура – преимущественно мистик, дает нам право рассматривать его именно с этой точки зрения, а из его схоластических сочинений извлечь только два-три пункта, в которых он, как член францисканской школы, отступает от Фомы.

4. Сюда относится его учение о материи. Уже Александр Галесский, основатель францисканской школы, признавал вместе с Авицеброном материю и в духовных существах. В этом за ними следует и Бонавентура. Мы должны, говорит он, присвоить материю не только телесным существам, но и духовным, потому что духовное существо, будучи сотворено, не отличается уже абсолютною простотой, но состоит из потенции и акта. Но понятия потенции и акта взаимозаменимы (convertibilis) понятиями материи и формы, следовательно, сложность из материи и формы может быть приписана и духовным существам. Благодаря форме, существо получает определенное и действительное бытие, но ведь действительность и определенность должны иметь носителя, субстрат, а это и есть материя. Итак, если духовное существо есть действительное и определенное существо, то оно не может обойтись без материи.

5. Правда, в духовных существах материя не подвергается процессу возникновения и разрушения (generatio et corruptio) и не подводима под категорию количества. Но в последнем счете духовная материя не отличается от телесной; одна и та же материя служит основой как для духовных, так и для телесных существ. Поэтому надо признать единство материи во всех существах, но не ее тожественность. Положим, например, что из одного куска золота приготовлено много сосудов. Все они созданы из одного куска, хотя золото, из которого сделан один сосуд, не одно и то же с тем, из которого сделан другой. Точно так же и материя всех духовных и телесных существ едина, но в духовных существах материя не та же, что и в телесных.

6. Кроме того, Бонавентура отрицает возможность вечности и безначальности мира. Если признано, говорит он, что материя, из