Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Человек делает себе образ Бога, т. е. превращает отвлеченную сущность разума, сущность мыслительной способности в чувственный объект или сущность фантазии. Но он переносит этот образ на самого Бога, потому что его потребность осталась бы неудовлетворенной, если бы этот образ казался ему не объективной истиной, а лишь субъективным образом, отличным от Бога и созданным человеком. Да и на самом деле этот образ не есть созданный, произвольный образ; ибо в нем выражается необходимость фантазии, необходимость утверждать фантазию, как божественную силу. Сын есть отблеск фантазии, любимый образ сердца, и поэтому он, в противоположность Богу как олицетворенной сущности абстракции, является только предметом фантазии, только объективированной сущностью фантазии.
Из этого видно, как заблуждается догматическое умозрение, когда оно, упуская из виду внутренний генезис Сына Божия как образа Божия, объясняет Сына как метафизическое ens, как мыслительную сущность; ибо Сын есть удаление, отпадение от метафизической идеи божества, – отпадение, которое религия естественно переносит на самого Бога, чтобы оправдать это отпадение и не чувствовать его отпадением. Сын есть высший и последний принцип иконопочитания; ибо Он есть образ Божий. Но образ неизбежно заступает место самого предмета. Почитание святого в образе есть почитание образа как святого. Образ есть сущность религии там, где образ является существенным выражением, органом религии.
Ens (лат.) – сущность, существо. Фейербах здесь спорит с догматическим богословием, в котором Сын не меняет свою природу. С точки зрения классической метафизики, как и с точки зрения здравого смысла, существо не способно изменить свою природу, оно может разве что приобрести отдельные новые свойства или изменить внешний вид. Но Фейербах исходит из того, что природа Сына с самого начала неопределенная, это образ, она поэтому развивается, и образ может изменить природу, превратившись в сущность. Поэтому он видит в диалектике Отца и Сына не просто ряд событий, но историю приключений самой природы Божией, которая приоткрывает нам, почему человечество в ходе исторического развития, где истины как таковой нет, а есть только факты, открывает истину.
Никейский собор, наряду с другими доказательствами правильности употребления икон, сослался, между прочим, на авторитет Григория Нисского, который говорит, что образ, представляющий жертвоприношение Исаака, всегда исторгал у него ручьи слез; так живо рисовался ему этот священный рассказ. Но действие изображенного предмета не есть действие предмета как такового, а только действие образа. Священный предмет есть только ореол, в который образ закутывает свою таинственную силу. Религиозный предмет служит лишь предлогом для искусства или фантазии, чтобы беспрепятственно проявить свою власть над человеком. В религиозном сознании святость образа естественно и необходимо связывается со святостью предмета; но религиозное сознание не есть мерило истины. Церковь делала различие между образом и предметом и отрицала поклонение образу; но вместе с тем она опять-таки невольно, по крайней мере косвенным образом, признавала истину и сама удостоверяла святость образа.
Никейский собор – Второй Никейский собор (787 г.), утвердивший иконопочитание как одну из обязанностей веры, вопреки противникам икон, видевших в них языческий пережиток. Отцы собора указали на то, что икона является не только образом, который указывает на первообраз и законен в качестве такого указания, но и реликвией, которая подтверждает реальность боговоплощения, пребывания Бога в материальном теле.
Имеется в виду следующий эпизод из проповеди св. Григория Нисского «Слово о божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму»: «После этого отец касается сына, и природа не противится делу; сын предает себя отцу, делает с ним все, что угодно. Кому из обоих больше подивлюсь? Тому ли, кто из любви к Богу налагает руки на сына, или тому, кто даже до смерти послушен отцу? Препираются между собою, один – возвышаясь над естеством, другой – рассуждая, что воспротивиться отцу – хуже смерти. Затем отец связывает сына сперва узами. Нередко видел я живописное изображение этого страдания и никогда не проходил без слез мимо этого зрелища – так живо эту историю представляет взору искусство. Исаак лежит перед отцом у самого жертвенника, припав на колено, и с руками, загнутыми назад; отец же, став поодаль отрока на согнутое колено и левой рукой отведя к себе волосы сына, наклоняется к лицу, смотрящему на него жалостно, а правую, ножом вооруженную руку направляет, чтобы заклать сына, и острие ножа касается уже тела, – тогда приходит к нему свыше глас, останавливающей дело» (дореволюционный анонимный перевод сотрудников Московской духовной академии).
О переходе от почитания иконы к непосредственному созерцанию есть прекрасное стихотворение Новалиса:
Подстрочный перевод: «Мария, я вижу тебя запечатленной с любовью на тысячах икон, но ни одна из них не может передать тебя так, как ты отражаешься в моей душе. Я только знаю, что шум мирской так же рассеется вокруг меня, как сон, и только несказанно сладкое небо останется навсегда в моей мысли».
Но последним, высшим основанием иконопочитания является почитание образа божия в Боге. «Отблеск Бога» есть восхитительный блеск фантазии, проявляющийся в видимых образах. Образ подобия божия есть образ образов не только во внутреннем, но и во внешнем смысле. Образа святых суть только оптическое умножение одного и того же образа. Умозрительная дедукция образа Божия есть поэтому только бессознательная дедукция и обоснование иконопочитания; ибо санкция принципа естественно является санкцией его неизбежных последствий. Но освящение первообраза есть освящение снимка. Если Бог имеет от себя образ, почему я не должен иметь образа от Бога? Если Бог любит свой образ, как самого себя, почему я не могу любить образ Бога, как самого Бога? Если образ Бога есть сам Бог, почему образ святого не есть сам святой? Если это не есть суеверие, что образ божий не есть образ, не есть представление, а есть сущность, есть личность, то почему же будет суеверием, что образ святого есть чувствующая сущность самого святого? Образ божий льет слезы и истекает кровью, почему же образ святого не может лить слезы и истекать кровью? Неужели это различие проистекает из того, что образ святого есть дело рук? Но ведь этот образ создается не руками, а духом, одушевившим эти руки, фантазией; и если Бог сделал себе образ самого себя, то этот образ есть также только продукт силы воображения. Или, может быть, разница в том, что образ Божий есть продукт самого Бога, а образ святого создается другим существом? Но ведь образ святого есть также самоосуществление святого, потому что святой является художнику; а художник изображает его таким, каким он сам представился ему.
