не умею объяснить…» – «объяснить» существо переживания гармонии с миром и самой собою. Но «платье невесты» однозначно намекает на брак, а именно – брак Анимы и Анимуса, духа и души Евгении. Речь у нее идет о бытийственной «встрече», розенкрейцерской «химической свадьбе», – о восстановлении «андрогинной» личности и соединении ее с божеством. Спекуляции Евгении вызывают у Викентия умиление, даже подобие возврата страсти: из уст девушки он слышит свои собственные самые заветные мысли. В тайном экзистенциальном поединке Евгения оказывается победительницей – ее сестринская любовь выше плотского порыва, духовное горение достойнее, чем мещанское бытовое существование.

Уверенность героини «Моего Рима» в правильности ее умозрений подкреплена тем, что, размышляя о собственной судьбе, она ориентируется, как на высший прообраз, на житие своей небесной покровительницы – преподобномученицы Евгении. Большую часть текста главы «Житие» занимает тенденциозный (в духе статьи «Ты еси») пересказ «старохристианской легенды» о св. Евгении.

А именно, Е. Герцык педалирует в житии усмотренную ею у мученицы III в. бисексуальность, андрогинность. Тем самым оказывается, что она сама, русская дева Евгения, изживает свою жизнь в точном соответствии со своим антропологическим образцом. – В житии св. Евгении есть такой сюжетный поворот. Когда эта знатная римлянка, уйдя из своей языческой семьи, под видом юноши скрылась в мужском монастыре, где приняла постриг, ее безутешный отец приказал отлить из золота статую дочери и выставить на площади для всенародного поклонения как новоявленную богиню. В истолковании Е. Герцык, статуя эта – образ женственной души святой (ее Психея, в терминах «Ты еси»), которая пребывает неизменной, пока ее мужественный дух растет и очищается на монашеском пути. Между тем, согласно житийному сюжету, святой Евгении (после несколько романтических приключений, когда, приняв ее за мужчину, в нее влюбляется некая богатая вдова) приходится разоблачиться и вернуться домой; на площади она видит свое изображение. Е. Герцык считает раздвоение житийного лика своей святой символическим указанием на особую значимость для судьбы преподобномученицы андрогинности ее «внутреннего человека». Потому всем носительницам имени «Евгения» промыслительно предзадана «встреча» – мистический «брак» духа и души, обретение андрогинного целомудрия: именно таков смысл главы «Житие».

Очевидно, что антропология Е. Герцык тяготела к широко понимаемому гностицизму. Она следовала за Соловьевым, Бердяевым, Ивановым, когда намекала на то, что порой переживает состояния особого ведения – пронзительные моменты откровения. Эту собственную причастность к высшей мудрости она возводила (в «Моем Риме») к обретаемой ею на мгновение андрогинности, – иначе говоря, софийности, обо́женности. В разделе о диссертации Е. Герцык мы уже обсуждали описание ею (в главе «Рай» «Моего Рима») момента «сатори» — внезапного разоблачения перед ней внутреннего существа вещей: это «внезапная налитость каждой вещи до краев самой собою – нестерпимая полнота…» (с. 267). Визионерка в такие мгновения, Евгения ощущала себя в окружении гётевских первоявлений – предметов, в которых сущность достигла, для взора созерцателя, своего полного обнаружения, и они предстали перед ним такими, какими вышли из рук Творца: «Обличился мною Рай <…>. Все есть, все стало» (там же). – И в связи с данным «райским» опытом Е. Герцык нельзя не вспомнить концовку все той же статьи «Ты еси» Иванова, под знаком которой стоит содержание «Моего Рима». Определение «первобытного рая» как бы увенчивает ивановскую концепцию андрогина – рай оказывается целью «правого безумия» как общерелигиозного события. По словам Иванова, обретение душой «бога», который рождается в «я», не только возвращает цельность человеку, но и восстанавливает должные отношения между человеком и миром, микро– и макрокосмом. «В чудесные и жертвенные мгновения правого религиозного восторга» человек обретает «ноуменальное всечувствование вещей»[284]. В «Рае» Е. Герцык имеет в виду именно такие мгновения, когда описывает «прожигающие острые звезды» состояний сатори.

От исканий ученицы в заключение вновь вернемся к умозрениям учителя – к идеям статей «Ты еси» и «Anima». В конце последней работы Иванов дает характеристику Ницше как мистика, промыслительно наделенного некоей великой миссией, который, однако, не расслышал обращенного к нему призыва. Иванов прозрачно намекает на то, что берет на себя осуществление того задания, которое не выполнил Ницше. Мистагог представляет дело так, что две фундаментальные мировоззренческие установки – Ницшева и его, ивановская, т. е. «богоборчество» и религия Диониса – не то что противостоят друг другу, но вторая позиция – не что иное, как верно понятая первая. Тем самым Иванов заявляет уже о себе как об ученике Ницше, доводящем до конца дело учителя. Смысл полемики двух философских фантомов, «андрогина» и «сверхчеловека», у Иванова расширяется до «диалога» двух духовных эпох – дошедшего до своего самоотрицания христианства и грядущей религии Матери Земли.

Итак, Иванов открыто позиционирует себя как религиозного реформатора, отводя при этом Ницше почетную роль своего предтечи. Он исходит из загадочного текста Ницше – стихотворения «Сильс-Мария», входящего в цикл «Песни принца Фогельфрай» («Веселая наука»). В этом стихотворении Ницше сообщает, что однажды в ослепительный полдень он пережил раздвоение своего «я», и перед ним вдруг появился Заратустра[285]. Здесь, замечает Иванов, Ницше поклониться бы видению как богу – «ведь Заратустра был только маской Диониса, которого любила Anima Ницше (он называл ее Ариадной); а нельзя любить, не сказав любимому “Ты еси”»[286]. Однако, сетует некогда башенный мистагог, Ницше не понял промыслительности ситуации и профанировал видение, приняв его в психологическом ключе за мираж. Подобная трактовка феномена Ницше была неизменной для Иванова. Еще в начале 1900-х гг. он писал: «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру (т. е. в Диониса. – И. Б.)», между тем как дионисийское начало «прежде всего, – начало религиозное»[287]. Ницше был призван разработать основы религии Диониса – но оказался «богоборцем и жертвою богоборства»[288]. Ошибался Ницше и в своем понимании сверхчеловека. Истинный сверхчеловек – это, по Иванову, одержимый Дионисом мист, андрогин статей «Ты еси» и «Anima»: ведь «дионисийское исступление уже есть человекообожествление»[289]. Идя по стопам Ницше, но при этом доводя до конца его задание, он, Иванов, выступает ныне в качестве родоначальника новой религии – культа Диониса. Именно так представлял себя автор статей «Ты еси», «Anima», «Ницше и Дионис». Помрачение рассудка Ницше он объясняет с помощью образов все того же мифа о Психее-Аниме-Ариадне: от богоборца-Анимуса она прячется в свой глубинный «лабиринт» – спасается в безумие уже «неправое», лишенное катарсиса. И снова вспомним Евгению Герцык. Словно эхо, она вторит Иванову: «Мы объясняем гибель Ницше тем, что он, будучи по природе религиозным, боролся в себе с Богом и свои “бессмертные алкания” пытался утолить конечными, эмпирическими свершениями»[290]. Понимала ли она, что под