Антитеологический (или, что то же самое, антибогословский – от греч. theos – Бог и logos – учение) атеизм Маркса, очевидно, на каком-то этапе сформировался под влиянием изучения и критики работ Фейербаха, выступавшего также лишь против религии Бога в пользу религии Человека. Но процветающий, предположительно, при коммунизме, в обществе всеобщей, тотальной частной собственности антибогословский атеизм, как нам представляется, вполне допускает и даже предполагает постоянно воспроизводимую более примитивную, а одновременно и более глубокую, полную религиозность нецерковного или внецерковного, например спортивного образца.

Речь может идти, например, о субкультурных мистико-магических образованиях, о культе харизматического политического вождя, о спорте – сфере деятельности на грани возможного с регулярными прорывами к рекордным, непостижимым для обычных людей достижениям. Иногда такие прорывы оказываются неожиданностью, необъяснимым явлением даже для самих спортсменов и тренеров, что не может не повлиять на рост их мистицизма, глубинной религиозности.

В заключение нам хотелось бы привести некоторые соображения, касающиеся сравнения политической и религиозной сторон (форм, способов) отчуждения, смыкающихся в институте церкви. Религиозные и политические институты суть отчужденные единства разделенного общества. В качестве таковых они однородны, поддерживают друг друга и проникают друг в друга. Несмотря на то, что они декларируют свой надклассовый характер, по сути дела они порождены социально-классовым разделением общества (оговоримся, что под политическими институтами в основном подразумеваются государственные, а под религиозными – церковные). Они имеют свою логику развития, относительно самостоятельную от тех реальных социальных единиц, продуктом разделения которых являются. Политические институты, непосредственно оформляя социально-экономическую разделенность и противоречивость общества, декларируют и проявляют своё особое положение над этой разделенностью весьма неубедительно. Религиозным институтам, находящимся, так сказать, на большем идеологическом возвышении от социально-экономических коллизий, подобные декларации и проявления удаются лучше, ведь они уже базируются на непосредственных политических и юридических смычках, объединениях, таких, как государство, закон. Поэтому легитимные религиозные институты и формально и по существу способны занимать в социально-классовом разделенном обществе более общечеловеческие позиции, чем чисто или явно политические. О том, что религия дает больше иллюзию объединения, чем подлинное объединение общества, уже говорилось. Нас сейчас интересует другое, а именно: может ли это, во многом иллюзорное единство послужить мостиком к реальному общественному единству? В какой степени? Очевидно, может! Собственный интерес религиозных институтов, направленный на сохранение и наращивание их авторитета и социальной базы, подталкивает и к общечеловеческой, объединительной позиции и заставляет даже играть оппозиционную роль по отношению к тем политическим организациям, учреждениям, режимам, которые исходят в своей антигуманной политике из узкоклассовых, узкогрупповых интересов.

Этот поворот к человеку, к гуманизму в религии осуществляется в иррациональной форме, с обращением к сверхъестественному. Сам по себе, без изменения всей, и прежде всего производственной жизни людей, этот поворот вряд ли может дать существенные результаты. Но не следует забывать об активном влиянии религии на всю жизнедеятельность религиозных людей, которые составляют в мире подавляющее большинство. Не следует забывать также о том, что человек объективирует свою духовную сущность через свою практическую деятельность, изменяя, творя мир как своё практическое бытие. Древняя история греческих игр – агонов римского спорта при более пристальном рассмотрении доказывает, что различные виды спортивно-игровой деятельности представляют собой национально-религиозные варианты объективации духовной сущности через практическую деятельность условного характера. Создается целый условно-игровой иллюзорно-компенсаторный мир, всё больше усиливающий своё присутствие и влияние в XX–XXI вв. Причём такой мир, например мир футбола или хоккея, для очень многих людей оказывается единственной истинной реальностью. Ну, как здесь не задуматься всерьез о религиозно-политической роли спорта как о спортивно-институциональной линии социального отчуждения?

Если бы мы не боялись покинуть область философского анализа из-за перехода к исследованию конкретной фактологии, как это делает, например, А. В. Кыласов [см.: Кыласов А. В., 2009] или к области социологического рассмотрения [см.: Столяров В. И., 2005], то, в принципе, нам бы не представило большого труда доказать, что практически всё изложенное выше о церкви как религиозно-политическом институте в той или иной степени, но с очень большой долей вероятности относится и к религиозно-политической институциализации сферы физического воспитания и спорта. С одной существенной разницей: институциализация спорта завершается более чем на тысячелетие позже институциализации традиционной христианской церкви и в некотором смысле в перспективе делает институт спорта преемником института церкви в процессе цивилизационного отчуждения социокультурной жизни общества. В данном процессе агоны, то есть Олимпийские игры, всё теснее смыкаются с профессионализированным спортом высших достижений, подчинившим себе и по существу ликвидировавшим любительский спорт, оставив от него лишь бледную тень, называемую массовым спортом.

Гуманизм, как полагают очень и очень многие авторы, стал широким и мощным философско-просветительским, социально-культурным, религиозно-политическим движением, послужил одним из важнейших идеологических и фактических механизмов формирования спорта и спортивной науки, определяя их сущность и существование. Поэтому есть особый смысл рассмотреть не только субъективную (идейную) логику возникновения и эволюции гуманизма, но и объективную (так сказать, социально ориентированную) логику этого процесса, в частности, применительно к спортивному измерению.

Зарождение и концептуальное оформление течения гуманистической философии в виде философско-педагогической парадигмы европейской, а затем и мировой культуры произошло уже в Античности в рамках эволюции философских идей, протекавшей в следующем направлении: онтология – гносеология – антропология – социология – этико-эстетическая аксиология. Разумное первоначало («Логос» у Гераклита, «Число» у Пифагора, «Нус» у Анаксагора) у Демокрита становится разумной необходимостью-причинностью, порождающей мир культуры, мир человеческого «установления». Демокрит одним из первых связал разум с нравственными ценностями, выстраивая цепочку понятий: рациональная культура (просвещение) – осмысление (язык, имя) – социоприродная потребность – норма социальной справедливости (регуляции) – искусство.

Заложенную уже Демокритом вилку абстрактного и конкретного софисты (Протагор) гносеологически развивали в пользу конкретного, утверждая, что чувственно познающий субъект есть мера всех вещей.

Сократ непоследователен, противоречив в данном вопросе, но, даже говоря о конкретном, он постепенно сбивается в пользу абстрактного, и также, рассуждая в гносеологическом ключе, полагает, что знание уже само по себе и есть добро.