С научно-философской позицией Й. Хёйзинги можно и, на наш взгляд, нужно полемизировать, не умаляя при этом практической ценности его конкретных разработок в области игровой теории спорта.

Аспект, который вызывает у нас недоумение и возражения, касается, собственно, рассуждений Й. Хёйзинги об игровой природе человеческой культуры. Суть этих рассуждений не ограничивается формулой «игра старше труда», как полагают многие западные исследователи [см.: Столбов В. В., 2001; с. 11], а простирается гораздо глубже, в область основного вопроса философии применительно к обществу. По мнению основателя концепции «Homo ludens», «вместе с игрою, хотят того или нет, признают и дух. Ибо игра, какова бы не была её сущность, не есть нечто материальное. Уже в мире животных она вырывается за границы физического существования» [см.: Хёйзинга Й., 2007]. По сути дела, Хёйзинга под игрой понимает «некую тотальность», надкультурную реальность, простирающуюся «нераздельно и на животный мир, и на мир человеческий: никак не укорененную в рассудке и не обосновываемую «никакими рациональными связями».

В приведенном фрагменте отражена противоречивость этого мыслителя, в методологической базе культурологического и философского анализа которого причудливо сплелись рационализм и иррационализм бергсонианского образца, аристотелевские представления и мировоззрение Платона, неопозитивизм и герменевтика. Философская непоследовательность нидерландского историка и лингвиста заставляет его в корне неверно, но зато в угоду своей концепции игры интерпретировать культурные особенности архаических обычаев и ритуалов. Да и к чему нужен объективный естественнонаучный подход, если игру, как полагает Хёйзинга, нельзя объяснить никаким биологическим или культурологическим анализом. О какой объективности может идти речь, если заключение делается на основе допущения, выведенного из других допущений; если «человечество всё снова и снова творит своё выражение бытия, второй, вымышленный мир рядом с миром природы» [там же; с.18]. Отметим, что здесь имеется в виду мир культуры не как совокупный результат человеческой деятельности, а как некий вымышленный иллюзорный мир игры, делающий столь же иллюзорной, эфемерной и всю культуру Человечества.

Обратимся непосредственно к воззрениям Й. Хёйзинги на архаические культуры: «Раннее общество, – пишет он, – совершает свои священнодействия, которые служат ему залогом благополучия мира, свои освящения, свои жертвоприношения, свои мистерии в ходе чистой игры в самом прямом смысле этого слова». А так как в «мифе и культе зачинаются, однако, великие движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение и предпринимательство, ремесло и искусство, поэзия, ученость, наука», то и все они, таким образом, уходят корнями в ту же почву игровых действий [Хёйзинга Й., 2007; с. 23].

Казалось бы, дистанцируясь от рациональных аргументов по поводу своей игровой концепции культуры и подчеркивая мистический, иррациональный характер игровой тотальности, Хёйзинга делает данную концепцию недоступной для критики, скажем, с научных позиций, с неизбежностью основанных на рационально-логических доказательствах.

Но, учитывая непоследовательность нидерландского ученого, проявившуюся, в частности, в том, что сам он причинно-следственные связи выстраивает и логическими процедурами пользуется, можно попытаться спорить с приведенной концепцией на базе его же собственной аргументации, выстраивая так называемое прямое опровержение его главного философского тезиса, аргументов и демонстрации, основанных на следующем определении понятия «игра». «Суммируя, мы можем назвать игру с точки зрения формы некоей свободной деятельностью, которая осознается как «ненастоящая», не связанная с обыденной жизнью и тем не менее могущая полностью захватить играющего, которая не обуславливается никакими ближайшими материальными интересами или доставляемой пользой; которая протекает в особо отведенном пространстве и времени, упорядоченно и в соответствии с определенными правилами и вызывает к жизни общественные объединения, стремящиеся окружать себя тайной или подчеркивать свою инаковость по отношению к обычному миру одеждой и обликом» [там же; с. 35].

Давайте рассмотрим каждую часть данного сложного определения отдельно. Хёйзинга, по его собственному признанию, очень существенно основывается на точке зрения древнегреческого философа Платона, который полагал человека лишь «игрушкой богов», а потому считал, что «игры» во славу богов – вот то наивысшее, во имя чего люди должны ревностно отдавать свою жизнь» [там же; с. 53]. Причём делать это человечество обязано, даже не имея подлинной веры и ограничиваясь некой «полуверой», не живя, а лишь играя в культовом действии. Культ, по Платону, есть показ, драматическое представление, образное воплощение, замещающее действительное осуществление. Позвольте, о какой свободной деятельности тогда рассуждает Хёйзинга? Очевидно, о такой же, какую имел раб-гладиатор в пределах цирковой арены в Древнем Риме.

Хёйзинга в доказательство своего утверждения, будто древние адепты религиозных (священных) обрядов, мистерий играли в них, осознавая при этом свою ритуальную практику как «ненастоящую», «ну просто так делающуюся», во-первых, указывает на, по его мнению, ярко выраженную и «далеко идущую однородность ритуальных и игровых форм», выводя сам религиозный ритуал из игры. «В игру мало-помалу добавляется значение священного акта, – говорит он и добавляет, – однако изначальным фактом была именно игра как она есть» [там же].

Во-вторых, Хёйзинга приводит в доказательство своей концепции исследования ряда этнологов, как будто подтверждающих, что «вера этих людей в священные представления и обычаи – это некая полувера, сочетающаяся с насмешничаньем и проявлением равнодушия», что «и колдун, и околдовываемый – оба в одно и то же время и знают и обманываются. Но они хотят быть обманутыми» [там же; с. 48].

При этом Хёйзинга явно опасается, как бы его не сочли атеистом. Поэтому он обращает внимание, с одной стороны, на набожность всех и каждого, совершающего сакральное действие, с другой – на обманное поддержание набожности с целью укрепления групповой власти. Автор концепции «Homo ludens» постоянно придерживается тактики «шаг вперед, два шага назад», видимо, подспудно чувствует натянутость своих аргументов, рассматривает контраргументы, путается в них и, в конце концов, проговаривает пусть и чужую, но явно разделяемую им самим истину: обманное поддержание набожности «может быть лишь конечным продуктом исторического развития». Вот теперь попадание «в десяточку».

Игровой характер, характер народного праздника комплексы сакральных действий приобретают лишь в процессе многовековой секуляризации, развития научного познания, ограничивающего абсолютную монополию религиозного мировоззрения на умы людей. Вот и ответ на вопрос о подобии религиозного ритуала и игры – это их историческая преемственность. Здесь же заключена и оценка реальной доказательной ценности формальных признаков игры в концепции Хёйзинги. Наличие обособленного пространства, ограниченной длительности, упорядоченности правилами, локальности и таинственности общественных объединений – всё это выступает свидетельством исторической вторичности игры как секуляризованного культа.

Когда концепция Хёйзинги «ставится с головы на ноги», становятся совершенно понятными и экзистенциальная позиция дикаря, который реально «живет» в мистическом культовом действии, и субъективная необоснованность попытки нидерландского ученого заменить глагол «быть» на глагол «играть» на том иллюзорном основании, что дикарь якобы «не ведает о различии» этих понятий. Нам же просто непонятно, каким образом известный историк мог обойти своим вниманием такую не менее известную каждому этнографу характеристику примитивного сознания, как конкретность, и такую (имеющую всеобщую рапространённость в первобытном обществе) мировоззренческую особенность, как анимизм, или всеобщая одушевленность. Очевидно, Хёйзинги знал об этих вещах, но сознательно их не касался. Иначе бы он не потратил столько аргументов на опровержение «несерьёзного» отношения к игре, снова прибегая к своей излюбленной тактике «шаг вперед, два шага назад» и утверждая, будто бы, когда играющий, всем своим существом отдается игре, «сознание того, что он “просто играет”, может быть полностью вытеснено на задний план» [там же; с. 48].