истории эзотеризма он положил именно идею двухчастной исторической периодизации, полностью переосмыслив в духе Генона и широко распространенное после Тириакьяна определение оккультизма.

Сходное неявное влияние на теорию Ханеграаффа оказали и идеи Джеймса Уэбба. Во второй части мы уже говорили о том, что именно Уэбб впервые сформулировал идею рассмотрения сферы западного эзотеризма как «мусорной корзины истории». Поскольку он является наиболее полным выразителем просвещенческого подхода к рассматриваемой сфере, то преимущественно именно от его идей и отталкивается Ханеграафф, когда полемизирует с устаревшими взглядами на «западный эзотеризм». Интересно, что никогда эта полемика не проходит открыто, то есть Ханеграафф не посвятил Уэббу не только отдельной статьи, но даже раздела в статье, хотя много раз и в различных контекстах разбирал как идеи Йейтс (классической выразительницы того же, что и Уэбб, подхода), так и наработки круга Эранос. На наш взгляд, местами Уэбб и Ханеграафф используют почти одинаковую систему аргументации и анализируют сходный материал, правда делают диаметрально противоположные выводы. Все же вызывает недоумение столь настойчивое игнорирование трудов Уэбба в работах Ханеграаффа.

В целом надо признать, что идеи Ханеграаффа по преимуществу оригинальны. Он, конечно же, использует наработки других исследователей, но зачастую переосмысляет их в новом ключе либо просто находит факты, не замеченные другими. Например, при анализе алхимии (его суть мы продемонстрировали выше) он в значительной степени опирается на исследования Уильяма Ньюмана и Лоуренса Принчипе, но отмечает их недостатки и переосмысляет разработанную этой парой исследователей гипотезу в новом ключе. Или в подходе к изучению каббалы, пользуясь идеями Моше Иделя и Джозефа Дана[489] и особенно высоко оценивая вклад последнего, он не во всем разделяет представления этих специалистов. Так, гипотеза Иделя о двух формах prisca theologia — однолинейной и мультилинейной (в первом случае божественное откровение исходило из одного источника, а во втором — сразу из многих в равной степени) — не устраивает Ханеграаффа, он предполагает, что такое деление вообще неоправданно. Дело в том, что Фичино, которого Идель считает представителем мультилинейности, не считал, что откровение исходит из разных источников, для него исток только один — Христос, и о Нем говорят, быть может того не осознавая, все мудрецы древности. Здесь, по мнению Ханеграаффа, мы имеем не мультилинейность, а нечто совсем иное. Схожую ситуацию можно увидеть и в исследовании творчества Юнга. Ханеграафф в значительной степени зависит от исследований Сону Шамдасани, но при этом выполняет свои разработки творчества швейцарского психолога, приводящие к оригинальным результатам[490].

Теперь обратимся к критике позиции Ханеграаффа. В основном она исходит от его коллег-современников, находящихся в одной с ним академической среде. Американские исследователи, в особенности Артур Верслуис и Джефри Крайпл[491], критикуют его за чрезмерный отход от рассмотрения мнений, взглядов и, главное, фактов личного опыта адептов западного эзотеризма. С одной стороны, эмпирический подход противопоставляет себя просвещенческому рационализму и мистоцентрическому иррационализму, с другой — в нем содержится много критики, направленной на западный эзотеризм и его адептов. Американские авторы ставят вопрос: можем ли мы говорить об адекватном изучении предмета, если полностью нивелируем идею значимости личного религиозного опыта его носителей? В теории Ханеграаффа изучается конструкт мнемоистории, текстуальные корпуса, но за всем этим теряется то, что западный эзотеризм определял и определяет всю жизнь большого количества людей во всех ее аспектах. Такое теоретизирование признается американцами чрезмерно сухим и не дающим адекватной картины, хотя последние ставят его несравнимо выше просвещенческого подхода, полностью нивелирующего ценность изучаемого предмета.

Немецкий коллега Ханеграаффа Коку фон Штукрад критикует его за чрезмерное следование методологии Ассмана, которая сама не считается бесспорной в кругах историков[492]. Критикуется и проект Ханеграаффа по пересмотру основ западной идентичности, к которому призваны исследования западного эзотеризма, как утопичный и чрезмерно амбициозный. Фокусирование только на западных источниках также вызывает вопросы, ведь в значительной степени западный эзотеризм формировался в рамках ближневосточных культур: каббала в иудаизме, суфизм в исламе. Такой редукционизм обедняет концепцию и может вновь привести к созданию эссенциалистской модели в духе Февра. Здесь мы вновь рискуем уйти от анализа конкретных свидетельств к жесткой схеме в духе классического рационализма, использующей факты лишь для подтверждения своей истинности. К тому же метод Ханеграаффа претендует на анализ структур, оформивших европейскую культуру и идентичность, но можем ли мы говорить о каких-то структурах в эпоху, когда постструктуралистская критика добилась значительных успехов в деконструировании всего, что считалось незыблемым ранее, и главное — в уничтожении самой идеи структуры? Ведь оппозиция космотеизма и монотеизма несет четкий структурный оттенок, равно как и теория мнемоистории претендует на реконструкцию структуры формирования дискурса западного эзотеризма. Релевантность и современность таких концепций, с точки зрения Штукрада, сомнительна[493].

На наш взгляд, профессор Ханеграафф на данный момент является самым крупным ученым в рассматриваемой сфере. Пожалуй, его теории можно назвать наиболее выверенными и отвечающими самым высоким стандартам гуманитарных исследований. Тому есть и много формальных подтверждений, выражающихся в постепенном признании в академии поля исследования западного эзотеризма, высоких оценках работ Ханеграаффа и его научных успехов, в появлении плеяды исследователей, опирающихся в той или иной степени на методы, предложенные амстердамским профессором[494]. Несмотря на все сказанное, у его разработок немало критиков, с разных сторон рассматривающих недостатки концептов Ханеграаффа. В завершение этой главы мы тоже выскажем некоторые критические соображения в отношении теории амстердамского профессора.

Коку фон Штукрад упрекает Ханеграаффа в скрытом эссенциализме, в попытке свести феномен западного эзотеризма к базовому набору характеристик, отдаленно напоминающих Феврову типологию. Это замечание не столь уж беспочвенно, если вспомнить оппозицию космотеизма и монотеизма, предложенную Ассманом и столь поддерживаемую Ханеграаффом. И действительно, в конце последней крупной монографии «Esotericism and the academy» читатель с удивлением может обнаружить набор черт, сформировавших западный эзотеризм. Ханеграафф пишет, что наиболее серьезно отнеслись к изучению феномена, как ни странно, лидеры антиапологетического дискурса, в особенности Якоб Томазиус. Именно он предложил идею, согласно которой вся языческая мудрость сводится к «религии мира», совмещающей Творца и творение. Иными словами, вся суть западного эзотеризма строится не вокруг самого космотеизма, а вокруг попытки примирить космотеизм и монотеизм, с очевидным тяготением к первому, в то время как официальная западная культура отстаивала монотеистический нарратив и с его позиций подвергала остракизму приверженцев западного эзотеризма. Таким образом, получается, что первой сущностной характеристикой западного эзотеризма sensu Ханеграафф будет тяготение к космотеизму. И именно космотеизм будет подвергаться расколдовыванию в мире модерна и примет на себя образ секуляризации в форме нью-эйдж.

Вторым элементом, логически следующим из первого, будет эманационизм, утверждающий, что человеческая душа