создали предпосылки для принятия христианства языческим сознанием. Во втором случае Зороастр, Гермес Трисмегист, Пифагор, Платон и Орфей сами получили откровение непосредственно от Бога и явились аналогами Моисея для языческих народов, приуготовляя их тем самым ко Христу. Лидирующей в эпоху Возрождения стала последняя концепция, которая и сформировала во многом содержание «дискурса эзотерического».

Другой «общей страстью» была тема мистического опыта. Ее, в свою очередь, оформляют два различных дискурса — «опыт вне тела в его ритуальном контексте и вознесение на небеса»[527]. Эти два дискурса были макроформами мистического опыта, проявившимися во множестве микроформ. Несмотря на то что сама идея мистического опыта во многом противоречит рациональности дискурса, Штукрад предлагает рассматривать этот опыт как «нерациональный элемент эзотерического дискурса»[528].

В разных микроформах сам мистический опыт зачастую описывался как способ обретения высшего знания. В таком контексте Енох, Моисей, Сухраварди, герметические и гностические визионеры описывают один и тот же процесс, но окрашенный в различные тона в зависимости от контекста локальной культуры. Легче всего проиллюстрировать эту культурную разницу на примере «восхождения на небеса» — сюжета, который является общим для иудеев, гностиков, герметиков начала нашей эры. Если в иудейских текстах мистики Хехалот интерпретировали восхождение визионера как процесс посредничества между Богом и народом Израиля, то в герметизме и гностицизме упор делался на личные переживания восходящего, для которого опыт, полученный в процессе восхождения, носил лично значимый характер. Не менее яркие отличия видны и на примере ангельских сил, встречающихся визионеру в процессе восхождения. В гностическом мировидении ангелы — злые архонты низших сфер, удерживающие мистика от познания высших миров и бегства из-под их власти. В иудейской мистике Меркавы, напротив, ангелы — дружественные сущности, защищающие небеса от вторжения недостойных.

Третьей «общей страстью» стала герменевтика — не только как текстуальная процедура, но и как поиск скрытых смыслов и попытка рассмотрения мира как текста. Интерпретация текста, его раскодирование — общая тема исследуемого Штукрадом периода. Она также имела множество форм, самой яркой из них, без сомнения, стала каббалистическая идея языка Торы как божественного языка, состоящего из священных букв, на которых, в свою очередь, было построено все бытие. Бог творил мир через язык, и этот священный язык хранит ключ ко всему творению. Правильное прочтение Торы и правильная работа со священными буквами и их комбинациями могут трансформировать все бытие. Но проблема языка не ограничивалась лишь иудейскими кругами, в ее рамки вписывается и известный спор об универсалиях, включивший в себя как исламскую и христианскую, так и иудейскую мысль. В данном контексте каббалисты могут с полным основанием быть названы реалистами.

Увлечение герменевтикой приняло гораздо более широкий размах и вышло за пределы Средних веков, проявившись в Возрождении и раннем Новом времени в науке о языке филологии. Поясним последнее словами самого Штукрада:

На первый взгляд академическая филология XV и XVI веков может производить впечатление трезвой переоценки религиозных текстов. Однако если мы пристальнее вглядимся в область филологии, то встретим много акторов, которые хорошо известны из истории эзотерических дискурсов. Все потому, что многие филологи-гуманисты не просто интересовались объективным описанием развития человеческих языков или точной контекстуализацией и переводом античных текстов, многие гуманисты применяют инструменты филологического анализа для поиска изначального языка или Ursprache[529].

Последней распространенной «общей страстью» была астрология. Если герменевтика раскрывала тайны языка, то в астрологии появлялась возможность раскрыть тайну времени, проникнув сразу в будущее, настоящее и прошлое. Штукрад считает астрологию наиболее важным связующим звеном между религиозной и культурной системами эпохи, так как астрология была значительно ближе к математике, медицине и натурфилософии, чем к мистическим и абстрактным философским дисциплинам. По сути, астрология была универсальным инструментом культуры общества Средних веков и Ренессанса, благодаря которому политики, теологи и философы устраивали свою жизнь и планировали жизнь окружающих. Теоретиком, на долгое время сформировавшим систему отношения к астрологии, по Штукраду, стал Исидор Севильский, в своих работах выделивший два типа астрологии: astrologia superstitiosa и astrologia naturalis. Как видно из наименований, первая, претендующая на предсказание характера и будущего человека, является вредным заблуждением, так как попирает свободу воли, вторая, напротив, есть учение об объективном устройстве мироздания и должна входить в необходимый цикл обучения естествоиспытателей, особенно в ее метеорологической и медицинской формах[530]. Именно такое отношение к астрологии как науке, с одной стороны, относящейся к «эзотерическому дискурсу», а с другой — находящей пристанище в научном мировоззрении, оформившем строй Нового времени, и заставляет Штукрада обратиться к теме соотношения исследуемого дискурса с научным мировоззрением.

Дискурс эзотерического в науке и культуре раннего Нового времени

Одна из главных проблем, связанная с восприятием «эзотерического дискурса» и его характеристикой, обусловлена прежде всего жесткой оппозицией науки и религии, оформившейся во всей полноте, по мнению Штукрада, в XIX веке после выхода в свет «Происхождения видов» Дарвина. До этого момента нельзя с полным основанием утверждать, что наука была полностью отделена от религии. Жесткая оппозиция, приведшая в том числе и к появлению так называемых «оккультных наук», понимаемых как псевдонаучные спекуляции многими авторами-исследователями XX века, сослужила плохую службу ученым. Штукрад предполагает, что в сфере взаимоотношений различных полей человеческого знания (науку и религию он безоговорочно к таким причисляет) можно выделить несколько моделей взаимодействия. Первой является модель соревнования, строго разводящая эти две формы и противопоставляющая их предметы и объекты в диаметрально противоположной форме. В таком случае феномен, претендующий быть в равной степени причастным к научной и религиозной сфере (например, антропософия), однозначно попадает в маргинальную область, не признаваемую ни первой, ни второй сферой. Второй формой служит модель гармонии, предполагающая взаимное дополнение науки религией, а религии наукой, берущая свое начало в протестантизме. В этой модели религия и наука во многом отождествляются по своим целям, следовательно, то, что не признается ни первой, ни второй, автоматически попадает в категорию ложной религии (суеверия) и плохой науки. Третьей является модель компенсации, базирующаяся на теории «расколдовывания мира» Макса Вебера. Согласно ей, рационализация всех сфер жизни порождает вакуум в религиозной сфере, который начинает заполняться наукой и искусством, то есть на место религии встают новые формы, отвечающие духу расколдованного мира. Согласно Штукраду, все указанные модели скрыто или открыто подразумевают оппозицию между наукой и религией. Он предлагает четвертую модель «вмешательства», которая настаивает на совмещении двух форм:

Наука и религия — тесно связанные типы знания. Давайте предположим на минуту (только ради обоснования моей аргументации), что «наука» — это система интерпретации, направленная на природный