у местных кадров контроля над политической повесткой или хотя бы над темпом перемен привело к заметному недовольству, которое проявлялось в несанкционированных формах. На II пленуме ЦК КПУз в декабре 1925 года 18 членов и кандидатов в члены ЦК из коренного населения подписали краткое заявление следующего содержания: «Ввиду создавшихся ненормальных условий для дружной и плодотворной работы, просим освободить нас от работы в Узбекистане и откомандировать в распоряжение ЦК РКП(б)»[427]. Так началось «Дело восемнадцати». Основной его предпосылкой являлось недовольство грубым вмешательством в назначения со стороны Средазбюро и общее ощущение того, что партийцы европейского происхождения считают национальные кадры не заслуживающими доверия и политически неблагонадежными. Партия отреагировала мгновенно: комиссия для допросов 18 человек была образована еще до окончания пленума. Двое подписавших заявление были исключены из КПУз, остальные получили предупреждение, некоторые назначены на должности в труднодоступных местностях. Но хотя наказание не было суровым, партия развернула кампанию по осуждению 18 недовольных. В течение следующих недель многочисленные партийные собрания по всему Узбекистану принимали пространные резолюции, осуждающие это краткое, состоявшее из единственного предложения заявление. Партийное руководство быстро лишило этот эпизод местной специфики, истолковав выступление 18 человек как работу «буржуазных националистов», которые стремятся сорвать предстоящую земельную реформу. Таким образом, заявление было подано как разновидность «правого уклона» – типичного партийного явления, и именно под этим соусом данный эпизод вошел в официальную партийную историю[428]. Очень похожее «дело тридцати» имело место чуть ранее в том же году в новообразованной Киргизской автономной области; в последующие несколько лет в Средней Азии возникнет еще несколько подобных дел[429]. Несоответствие между надеждами национал-коммунистов на равноправие и стремлением партийных властей контролировать ход событий являлось определяющей чертой их трудных отношений. Десять лет спустя оно оказалось роковым для многих представителей среднеазиатской партийной элиты.

И все же в 1926 году настрой партийного руководства был оптимистичным. Национальное размежевание дало ЦК и Средазбюро ощущение силы и уверенности в своей власти над Средней Азией, которого у них раньше не было. Они были готовы установить контроль над той культурной сферой, которая возникла в первые послереволюционные годы, а также стремились упорядочить состав самой партии, «большевизируя» ее. Эта вновь обретенная напористость привела к открытию в Средней Азии «идеологического фронта», которому предстояло трансформировать культурный и политический ландшафт региона.

Глава шестая

Революция сознания

Мия ўзгармагунча бошқа ўзгаришлар негиз тутмас! (Никакие изменения не приживутся, пока не изменится сознание!)

Девиз журнала «Тонг» («Рассвет»), издававшегося Бухарской коммунистической партией в эмиграции (1920), и журнала «Билим ўчоги» («Очаг познания»), издававшегося Туркомпросом (1922)

Полтора десятилетия после 1917 года стали в Средней Азии золотым веком культуры, эпохой бурной творческой активности и неустанной деятельности, когда местная интеллигенция вложила всю свою энергию в осознанное формирование современной, «революционной» национальной культуры. Сегодняшняя среднеазиатская культура по большей части уходит корнями в этот непродолжительный период. В течение 15 послереволюционных лет пережил бурный расцвет театр, появился роман на узбекском и таджикском языках, а устоявшаяся поэтическая традиция была вытеснена современной поэтикой. За это время выкристаллизовались языки, на которых сегодня говорят и пишут в Средней Азии, а также национальное самосознание ее народов – основа притязаний современных государств региона на суверенитет. Это был период самой настоящей культурной революции.

В представлении небольшой группы молодых людей (и нескольких молодых женщин), принявших в ней участие, культурная революция была тесно связана с чередой восстаний: против авторитета старины, эстетических условностей, старейшин, против самого ислама. Зачастую политический бунт одновременно являлся бунтом поколения, и оба имели прямое отношение ко все более ожесточенным разногласиям внутри мусульманского общества, которые вскрылись в 1917 году. Джадиды с их притязаниями на лидерство были забаллотированы при голосовании (а в Бухаре даже столкнулись с насилием и преследованиями). Как оказалось, нация не разделяла их взгляд на перемены. Этот опыт подтолкнул джадидов отнюдь не к умеренности, а к дальнейшей радикализации. В 1920 году Фитрат писал:

Многие среди нас думают: «Политика ускоренного изменения методов обучения, языка или же освобождения женщин противоречит общественному мнению [афкори умумия] и сеет рознь между мусульманами. Нужен постепенный переход». <…> Проблема в том, что у нас нет так называемого общественного мнения. У нас есть «общее» большинство [ «умум» купчилик]. Но у этого большинства нет своего мнения. В его сознании не возникает ни собственной мысли, ни собственного слова. Мысли, которые есть сегодня у нашего большинства, не являются его собственными, это лишь мысли какого-нибудь прогнившего имама или ахуна. [С учетом всего этого] постепенность не принесет никакой пользы[430].

При необходимости следовало силой втащить отбивающуюся и голосящую нацию в современный мир. Перемены должны были быть радикальными, стремительными и принудительными, первым же делом требовалось произвести революцию в сознании.

Средоточием ответственности и сплоченности, главным выгодоприобретателем реформы, ее смыслом, бесспорно, являлась нация. Комментируя известие об отъезде молодой узбечки в Германию для получения высшего образования, в 1922 году А. Чулпан рассуждал:

В царское время наставник известного нам господина [тура] Остроумова, знаменитый Ильминский, который прославился в деле христианизации мусульман внутренней России как Рустами Зол, в письме известному своей политикой христианизации Победоносцеву писал, что «среди туземцев самые полезные люди, или по крайней мере самые безобидные для нас те, которые еле выговаривают русские слова, пишут со множеством ошибок, боятся не только нашего губернатора, но даже обычного писаря, сидящего за столом». Если против этого мы ответим не русским языком, а языком и знаниями цивилизованных народов Европы… если не только свободные парни узбекского народа, но и его несвободные дочери восстанут против завещания Ильминского… будут жить без гнета и унижений [туртки йемасдан, урилмасдан, сукилмасдан], вот тогда мы завоюем свою свободу[431].

По мнению Чулпана, революция была оправданна, поскольку позволила узбекской нации занять свое место в мире. Так же считал и Садриддин Айни.

Хотим ли мы свободы или нет? – риторически вопрошал он в 1920 году, когда коренное население Туркестана было впервые мобилизовано в Красную армию. – Хотим ли обладать политическими, экономическими и социальными правами? Хотим ли, чтобы наших жен и детей не подавляли? Хотим ли освободить исламский мир от инородцев или нет? Любой туркестанец, любой мусульманин ответит на эти вопросы утвердительно[432].

Чтобы обрести права и занять свое место в мире, требовались полное обновление и преобразование, что было возможно только посредством революции сознания.

Революция должна была породить новое мышление, которое должно было быть одновременно национальным