Мир дикаря, наполненный конкретными духами, – это его единственная реальность. Так свидетельствует этнография. Говорить об иллюзорности, неистинности мистического мира в древнем обществе мог только такой искушенный философ, как Платон, учение которого стало одним из столпов христианства, т. е. религии абстрактного единобожия. В наши дни так рассуждать может лишь близкий к атеизму, да и к тому же исторически необразованный человек. Отлично понимал это и сам Хёйзинга, пытавшийся перевести проблему псевдорелигиозного цинизма (снисходительности цивилизованного человека к примитивной вере дикарей) из моральной плоскости в сферу эстетики. Эстетизация священных ритуальных игр, по мнению ученого, необходима, поскольку «мы признаем или предполагаем в них наличие мудрости и истины, и это позволяет нам взирать на них с превосходством, которое, в сущности, уже неуместно и по отношению к так называемым примитивным культам» [там же; с. 53].

Что касается мнения Хёйзинги будто игра – священный ритуал, не связанный с обыденной жизнью, то это явное заблуждение. Попробуйте отыскать хотя бы несколько действительно религиозных мистических ритуалов, не связанных с жизнью первобытного человека, с его запросами, надеждами на добрую охоту, хороший урожай, удачу в военных действиях. И магия, и тотемизм, и фетишизм выступают как первобытные верования в то, что при определённых ритуальных действиях можно заручиться реальной поддержкой сверхъестественных сил в делах обыденных, естественных.

Непонятно и то, каким образом у Хёйзинги (вслед за Платоном) из ритуальной практики выпала, улетучилась война, ставшая в древнем мире чуть ли не основным промыслом. Хёйзинга очень любил привлекать наглядные примеры из поведения современных детей. Как же он не заметил, что огромное большинство мальчишеских игр – это игры в войну? Именно в войну многие мужчины продолжают играть, уже выйдя из детского возраста. А где война – там реальный грабеж, добыча, материальная выгода. Люди вообще обращались к богам и духам, пытаясь добиться от них помощи в своих делах, т. е. по сути, желая получить «ближайшую помощь», удовлетворить «материальные интересы».

Но самое интересное мы приберегли «на финал». Несмотря на видимую лишь для неискушенного читателя фактическую обоснованность аргументов Хёйзинги, эти аргументы никак не обосновывают сам тезис о первичности игры по отношению к культовой, ритуальной практике в культуре человечества. Тезис «не вытекает» из этих аргументов, зависает в воздухе и остается всего лишь простым допущением, причём допущением очень грубым. Первичность игры по отношению к религиозному культу, как в итоге оказывается, следует признать без «малейших сомнений» лишь на том основании, что «освященное действие некоторыми своими сторонами во все времена остается включенным в категорию игры». Да ещё ко всему этому, по словам Хёйзинги, вдобавок «нельзя подойти чисто логически».

Итак, мы последовательно приходим к опровержению игровой концепции Хёйзинги, основываясь на его же логических и исторических аргументах, хотя это и требует иногда более корректной, с точки зрения современной этнографии, интерпретации фактов ритуальной практики и жизнедеятельности примитивного общества. Тогда, как объяснить научную продуктивность Хёйзинги в конкретном приложении игровой концепции культуры, например, к современному спорту? Да очень просто! Можно долго блуждать в лесу и, наконец, выбраться на дорогу, руководствуясь, скажем, просветом между деревьями, или запахом дыма, или голосами людей. Набрести на верное следствие, сделать правильное заключение можно и на базе ложных оснований, посылок, при неверном выводе, но руководствуясь здравым смыслом. По всей видимости, так случилось и с концепцией Хёйзинги.

Изложение критической (по отношению к воззрениям Хёйзинги) позиции позволяет предположить, что мы в состоянии противопоставить им иную теорию антропосоциогенеза. В этом смысле нам представляется гораздо более предпочтительной, научно-обоснованной трудовая теория антропосоциогенеза, хотя и не без некоторых изменений и дополнений, например, в плане позиционирования ранних религиозных верований и культов в качестве одного из вторичных факторов развития первобытной человеческой культуры. Поэтому от игровой теории культуры плавно перейдем к трудовой теории антропосоциогенеза.

Трудовая теория возникновения человека и человечества была бы далеко не полной, если бы не признание существования и роли так называемых «вторичных факторов социализации», оказавших, со своей стороны, активное влияние на труд (на орудийную деятельность), способствовавших превращению его в материальную предметно-преобразовательную деятельность, то есть в человеческую социально-производственную практику.

Такими факторами, развивающимися одновременно с трудовой, производственной деятельностью и под её определяющим воздействием в качестве своеобразного «заказчика» и «генерального подрядчика» процесса антропосоциогенеза, явились:

– абстрактное мышление;

– язык (членораздельная речь);

– первобытно-общинная система брачных отношений (экзогамия);

– примитивная мораль в форме основных запретов (табу);

– первобытный коллективизм или общинная трудовая кооперация.

Указанные факторы социализации, включая и саму трудовую, орудийную, деятельность были оформлены и передавались из поколения в поколение посредством ритуального механизма, выросшего на основе магическо-тотемистических культов. Эти ритуалы по сути и служили комплексной формой, средством и механизмом обеспечения преемственности нарождающейся и ещё синкретичной, нерасчлененной по сферам-направлениям первобытной протопрактики. Нерасчлененность следует понимать как первоначальную стихийную переплетенность, объединенность, слабую выделенность различных областей практической деятельности, что соответствовало ещё малой, нечеткой социально-производственной дифференцированности общинного бытия.

Промысловую, хозяйственно-бытовую, проторелигиозную, протополитическую и другие грани первобытнообщинной практики можно рассматривать как некие аспекты производства человеческой культуры и самопроизводства человека культуры. Человек изначально выступал общественным существом, воплощавшим в себе, в своей деятельности совокупность освоенных им и воспитавших его общественных отношений. В этом первобытном ритуализированном конгломерате существовал и развивался уникальный механизм регулирования межличностных и межобщинных отношений, вошедший в историю под именем «единоборства». Отчасти этот механизм был вызван борьбой за женщин, за территорию, за пищу и кров с хищниками и соседями. Единоборства, как и остальные, гораздо более изученные вторичные факторы социализации наших животных предков в процессе антропосоциогенеза решали задачу установления «внутреннего мира», снятия остроты внутристадного соперничества. Если в результате установления экзогамии объектом противоборства общинных мужчин уже не являлись свои общинные женщины, то данное обстоятельство ещё не означало, что таким объектом не могли служить чужие представительницы прекрасного пола, принадлежавшие к другим человеческим первобытным сообществам. Кроме того, и помимо «полового вопроса» существовали причины и поводы для кровавых разборок: дележ добычи, ссоры, приступы немотивированной агрессии, необузданность чувств и желаний, жестокость – характерные даже для представителей родоплеменной организации, гораздо дальше продвинувшихся по пути социализации, чем их первобытнообщинные предки.