признаки – рост, поведение. Новые реалии жизни обусловили некоторую модификацию возможностей духов: если раньше вöрись останавливал лошадей, то теперь – механические транспортные средства; прежде он превращался в ветер, теперь летает на самолете. Хотелось бы особо отметить изменение статуса тöдiсь. В настоящее время вера в тöдiсь – колдунов достаточно сильна в народе, тогда как основная функциональная необходимость их в обществе отпала. Если в начале XX в. тöдiсь характеризовался как носитель знаний, исполнитель магической и обрядовой практики, то в настоящее время в большей степени тöдiсь воспринимается как творец зла, насылающий порчу на человека, семью, хозяйство. Одной из причин преобладания негативного портрета знахаря является утрата значимости прежних ритуалов. Другая причина – сложная социально-экономическая ситуация, которая способствует сохранению поверий и влияет на интерпретацию их в негативном ключе.

Образы мифологических персонажей коми-пермяков имеют много общего с представлениями других финно-угорских, славянских и тюркских народов России. Более всего параллелей, на наш взгляд, присутствует в представлениях коми-зырян, северных удмуртов и русского населения северной полосы. Это объясняется общими природно-климатическими условиями и давними исторически сложившимися контактами.

Коми-пермяцкие представления отличаются составом пандемониума, номинациями персонажей, внешними описаниями, своеобразием сюжетных линий. У коми-пермяков меньше, чем у коми-зырян, распространены тексты о взаимодействии лесного духа и охотника. В отличие от русских представлений, в коми-пермяцких описаниях вöрись отсутствует явное соотношение его с лесом, растительностью, кроме высокого роста; суседко – соотношение с огнем [Криничная, 2001: 169–170]. Коми-пермяцкая русалка воспринимается как водяной дух, отсутствует функция покровительства растениям, сезонность ее появлений, отличительным является преобладающий светлый цвет ее волос. Своеобразны представления о банном духе, который включает комплекс разнообразных ипостасей, скорее всего, его образ сформировался позже и поэтому включил некоторые представления о суседко, ваись и отчасти вöрись. В отличие от удмуртских представлений, у коми-пермяков, как правило, называется только один персонаж определенного локуса (усадьбы в целом, окружающего леса), сильнее выражена дифференциация, имеются отличия внешних образов (у удмуртов – дух двора в виде медведя, дух поля – мужчина и др.) [Верещагин, 2002: 211; Смирнов, 1891: 194]. Удмуртам не известен такой персонаж, как икота. Они дольше сохраняли древние культовые формы и их календарную приуроченность, тогда как коми-пермяки во многом ориентировались на христианскую традицию. Коми-пермяцкий тöдicь уже на рубеже XIX–XX вв. во многом не соответствовал роли удмуртского туна.

В. И. Дынин [1993: 78–90] отмечает наличие у финно-угорских народов представления о парности персонажей и феминизированные метаморфозы демонов, которые повлияли на севернорусские представления. Нужно отметить, что у коми-пермяков парность слабо выражена, редко подчеркивается, за исключением нескольких примеров о домовом и лесном духе.

В современных представлениях коми-пермяков наблюдаются отличия в поверьях между разными группами народа, группами деревень: неравномерно распространены номинации персонажей и поверья о некоторых из них (вуншöрика, боболь, чомор); отличаются внешние характеристики, лексические выражения персонажей, сюжетные линии мифологических рассказов[121]. Для старообрядческого населения общим наиболее явным элементом становится применение названия бес ко всем демоническим персонажам, преобладание негативного отношения и относительная установка – не распространять данные поверья[122].

Заключение

Как показал анализ ритуальной, языковой и фольклорной традиций коми-пермяков, народные верования о демонических персонажах достаточно обширны, многовариативны и затрагивают разные сферы жизни и деятельности человека. Представления о демонических персонажах включены в народные воззрения о пространстве и времени, в которых всем мифическим образам отводятся отдаленные от человека или «пограничные» промежутки. Активность духов и их ограничение зависят от смены календарных циклов, от степени освоения человеком окружающего мира. Поверья о демонах и обыгрывание их образов в календарных обрядах и обрядах, предполагающих использование определенного пространства, связаны с символическо-ритуальной формой воплощения древних мифов о космогенезе и миростроении, а также с поддержанием экологических и социально-нормативных принципов народного мировоззрения.

В народных представлениях демонические персонажи воплощают собой некоторые природные стихии и явления, покровительствуют им (лес, огонь, ветер, водоемы, сезонные изменения, течение времени и т. д.) и воздействуют на хозяйственные сферы деятельности народа; а также они способствуют стойкости микрокосмов, создаваемых людьми (построек, села), становятся силой, регулирующей общественные отношения. В ключевые моменты жизненного пути человека, в переходных обрядах и для отдельных категорий людей («знающих», «подмененных») мифологические персонажи являются своеобразными «проводниками», семантическим обозначением их маргинального состояния.

Пандемониум коми-пермяков составляют разные персонажи, структура его определяется условиями природно-географической среды, занятиями, развитием религиозно-мифической мысли народа и иноэтничным влиянием. Большинство демонических персонажей имеют синкретический образ или представлены несколькими вариантами воплощений. Сложно дать четкую классификацию мифических (демонических) образов коми-пермяков, так как один и тот же персонаж в разных ситуациях характеризуется по-разному. Можно выделить несколько условных групп по определяющим их функциям: 1) сезонные духи (вуншöрика, святочные духи, Каленик); 2) персонажи отдельных локусов, которых можно разделить на духов природных стихий и объектов (вöрись, ваись, вуншöрика) и духов построек (суседко, баняись, овинчуд); 3) враждебные по своей природе человеку духи (кикимора, чуды, каляны, чомор, духи-болезни; «ходячие» покойники); 4) люди, наделенные ирреальными чертами (тöдiсь, проклятые, больные, тоскующие, проживающие долгое время вне социума – пропавшие в лесу); 5) ирреальные объекты, обогащающие и наделяющие человека сверхъестественными способностями (являющиеся клады, цветок папоротника); 6) охранители человека (ангелы, к данной группе можно в отдельных случаях отнести суседко и вöрись – ‘лесного’); 7) духи, персонифицирующие или влияющие на долю, судьбу человека (нужда, нелюбка и в отдельных примерах – суседко).

Представления о демонических персонажах шире их обрядового воплощения и практического акционального выражения. Обряды можно рассматривать как момент взаимодействия, ориентированный на решение определенных целей. Фольклорные же тексты дают более подробную информацию о каждом мифическом образе, дополняя ритуальную сферу и обосновывая ее необходимость, преемственность традиции. Миф и ритуал вместе выполняют большой набор функций: интегрируют общество, регулируют хозяйственную, социальную сферу, способствуют социализации индивида, познанию окружающего мира, передаче опыта от поколения к поколению и т. д.

Источники свидетельствуют о различии в развитии мифа и ритуала. Ритуальная традиция имеет несколько вариантов развития: 1) она теряет свое значение и полностью исчезает из практики, 2) продолжает осуществляться в развлекательной, игровой формах, 3) сохраняется с трансформацией некоторых элементов и с модификацией. В прошлое ушли поверья и ритуалы, связанные с земледелием. Лишь в устной традиции подчеркивается значимость периода цветения ржи, зависимость работы мельниц от водной стихии и присутствие на овине и гумне злых духов. Для небольшой группы охотников и рыболов остаются определяющими прежние нормы и обычаи поведения в лесу и у водоемов. Актуальны в современном хозяйствовании еще некоторые поверья и ритуалы, связанные с домашними животными и с посещением леса, частично проводятся календарные обряды.

Миф как текст и форма понимания мира среди большинства коми-пермяков