Другая точка зрения, возможная с этой позиции апологетики, рассматривает искушение как ряд «фактов внутренней жизни» Иисуса, но не решается определить что-то более точное: «в какой степени и каким образом сатана действительно сотрудничал в этом», чтобы сбить Иисуса с правильного пути. Она считает, что тем более оправдана в этом начинании, поскольку рассказ об искушении — «лишь фрагментарное символическое отображение тех фактов его внутренней жизни».

Поэтому этот рассказ не является притчей, поскольку содержит «историческую правду», вплоть до того, что Иисус действительно удалился в уединение и постился, когда впал в те борения, которые символически изображены в рассказе об искушении. Но как ученики, как Церковь должны были отделить символический элемент от исторического, если это представление было рассчитано на их «практические нужды»? Не вызвал бы Иисус этим представлением самых крайних недоразумений и ошибок, если бы сначала говорил так, как будто повествует о реальном событии своей жизни, и не намекал на то, что переходит к символическому представлению? Если это голый эмпирический факт, что он пошел в пустыню, что он был голоден, то как можно вдруг распознать, что первая искушающая мысль, которую ему подбрасывают», подбрасывается не дьяволом, явившимся во плоти, что он не был так же реально приведен на вершину храма, как он реально ходил в пустыню до этого? Кто вообще может провести такое различие по форме? Кто, как не неверующий апологет, который, несмотря на все свои доводы в пользу существования дьявола, все же не решается открыто и решительно предположить его реальное, телесное появление? Только полуверующий апологет знает, как провести это различие; только он знает, что, когда на сцене появляется дьявол, в тот же момент начинается символический элемент. Ученики Иисуса еще не понимали этой хитрости; когда они слышали, как Господь говорит о явлении сатаны, они были уверены, что это действительно произошло, как говорил их Учитель.

И как невероятно первое искушение голодом, когда уже нет твердой уверенности в том, что сатана искушал Иисуса, голодом, который можно было утолить первым попавшимся корнем!

Объяснение Неандера основано все на том же апологетическом эффекте, который мы уже распознали в его безапелляционности. Искушения, говорит он, представляются Господу «на вид». Но тут же добавляет, чтобы предотвратить опасное умозаключение: «Но мы не должны думать, что в Нем есть такие искушения, которые в Его внутреннем существе предвещают какой-либо зародыш эгоизма, который мог бы быть стимулирован побуждением, данным извне, в качестве точки соединения». Это много! Нет, слишком много для человека, чтобы представить себе что-либо под этими словами, или для нас, чтобы увидеть в Иисусе нечто большее, чем призрак. Даже «насколько» дьявол приложил к этому руку, Неандер хочет оставить неясным, и теперь предполагается, что взгляды сформировались в Иисусе без дьявольских стимулов, сформировались в нем без того, чтобы они имели в нем «точку соприкосновения»? Откуда они взялись? Как они могли существовать у Иисуса хотя бы мгновение? Где хотя бы видимость борьбы, если они не стояли во внутреннем существе Иисуса как серьезные мнения, принадлежащие ему? Неандер хочет дать нам отправную точку: «У Иисуса была только чувственная слабость, которая может существовать без эгоизма, общая с человеческой природой, и с этой стороны борьба могла поразить его». Снова апологетическая полумера, которая лишь на мгновение может удержаться за счет давно забытой психологии и тут же рушится в своей слабости при правильном проведении ее категории. Если фиванская слабость должна стать той точкой, к которой могло бы «приложиться» искушение Иисуса, то она должна быть духовной определенностью, т. е. мы не должны оставаться при прежнем рационалистическом взгляде, который выводил зло из чувственности и из влияния последней на дух. Однако чувственность, когда речь идет о зле и искушении, не может быть постигнута только духовно, но определенность самого духа, который как таковой является импульсом движения, в котором он развивает свою силу, господствует на мгновение, а затем преодолевается всеобщностью духа. Но она не может быть преодолена, если не переживается в критический момент как внутренняя, серьезная детерминация духа.

Если апологет однажды отодвинул дьявола на второй план и превратил рассказ с момента появления искусителя в символическое представление Иисуса о факте его внутренней жизни, то теперь, с его позволения, уход в пустыню и пост вместе с последующим голодом будут также восприняты символически. Если, наконец, он увидит, что все его слова, направленные на то, чтобы сделать искушение чисто внешним, поскольку оно произошло во внутреннем мире, напрасны и свидетельствуют о противоположном тому, что они хотели сказать, то он, конечно, уже не захочет препятствовать попытке понять историю искушения как символическое представление, которое Иисус дал ученикам о той нравственной борьбе за развитие, которую он вел до своего публичного появления.

4. Искушение как внутренняя борьба.

Но можно ли понимать диалог Иисуса с сатаной как внутреннюю борьбу в душе Господа? Сохраняют ли тогда эти три искушения значение коллистона, который мог иметь значение для Иисуса? Несомненно! Только теперь они обретают тот смысл, которого им не хватало бы, если бы они воспринимались как исторические события в том виде, в котором о них рассказывается.

Искушение в первом искушении — это не только порыв к удовлетворению чувственной потребности, и не вид удовлетворения голода, который интересует только в связи с чувственной потребностью; эта связь с потребностью в момент искушения скорее отходит на второй план, и речь идет исключительно об отношении духа к природе. Искушение заключается в двусмысленной силе духа признавать и желать себя во всем, в силе, притворство которой может довести его до того, что он уже не признает природу как таковую, а изменяет ее вопреки ее детерминированности и превращает ее в зловредном воздухе в пищу для духа. Это и есть «та духовно обостренная чувственная похоть, которая, движимая духовным голодом, желает чувственного не ради него самого, а именно как пищи для духа».

Во втором искушении духовная похоть направлена против отношений, которые уже имеют духовную природу. Бросайся, — говорит здесь искушающий голос, — бросайся во все опасности, на все отважься, ибо никакие отношения для тебя не действительны и никакая коллизия не настолько трудна, чтобы принести тебе вред. Бездна, в которую разбиваются обычные духи, когда они хотят в нее добровольно спуститься и не хотят пройти через те трудоемкие посредничества, через которые она перестает быть бездной, — эта бездна не представляет опасности для высшего духа. В случае с первым искушением подходящий ответ состоит в том,