должны произносить слова, в которых ничего не может быть мысли, то мы никогда не возьмемся за это дело. Пусть только апологет расскажет нам, как можно сформировать интеллект, не проходя через ошибку; он понимает нас правильно: мы хотим знать идею, которая когда-либо появлялась в истории и не заявляла о себе заранее на протяжении веков под видом ошибки. Если, таким образом, дьявол должен быть там, чтобы представлять ошибку, то он нам не нужен, или он в высшей степени превосходен как этот абстрактный представитель, поскольку мы должны признать в многообразных попытках истории гораздо более живое и существенное проявление ошибки. С другой стороны, мы просим апологета дать нам представление об абсолютной ошибке. Мы не можем сформировать ни одного, ибо заблуждение никогда не остается без той части истины, которая работает над ним внутри, пока не растворит его, не докажет, что оно иллюзия, и не растворит его во всеобщем самосознании. Еще один поворот рефрена, и Шлейермахер говорит: «Но если дьявол в своем падении утратил даже самое чистое понимание, то невозможно понять, как через аберрацию воли понимание может быть утрачено навсегда». «Как будто, — отвечает Гофман, — разум не устанавливается одновременно с поступком и не определяется цепь аналогичных действий». Отвечу коротко и хорошо: разум, ради своей всеобщности, которую он никогда не может утратить, разве что в состоянии безумия, всегда одновременно ведет борьбу с детерминированностью, которая может утвердиться в нем лишь на мгновение и лишь как мгновение. И апологет не захочет превращать дьявола в безумца — в медицинском смысле?

Нет! Для него остается другое средство от величайшего отчаяния. У каждого адвоката, который не может с уверенностью полагаться на внутренние причины, всегда есть хитрость, на которую он пойдет, чтобы победить. Плачевно, но простая жалоба на неверие уже исчерпала себя. Протестовать с отвращением: это уже не помогает, когда речь идет о решающем вопросе мышления. Итак, сделать вещь настолько по вкусу, чтобы она больше не отталкивала! «Нравственное мировоззрение Откровения, — говорит Гофман, — устраняет все отвратительное из учения дьявола». Не все! Но мы даже не хотим сказать, что идея дьявола кажется нам отвратительной; мы слишком уважаем даже то, что всегда создавало религиозное сознание. Конечно, но это само собой разумеется, так почему же апологет говорит нам об этом, почему он думает, что сможет произвести на нас впечатление? — Конечно, древнееврейское воззрение, присвоив дуалистическую идею естественной религии, должно было увидеть ее в согласии со своей определенностью и со своими интересами; христианское воззрение должно было продолжить это преобразование. Но что это означает, как не то, что идея, которая в кругу естественной религии охватывала одновременно духовную и природную антитезы, в своей позднейшей модификации ограничилась сферой только духовной антитезы? Не остается ли, таким образом, идея просто идеей, поскольку, поскольку религиозное сознание не может поступить иначе, оно делает диалектику, которая только и проявляется в историческом посредничестве самосознания, единичной личностью?

Это было бы частью процесса.

Возникает новая трудность. Только не в библейском изложении! Ведь искушение Искупителя человечества в лучшем случае рифмуется с предвидением безгрешности Иисуса; искушающие мысли пришли извне, принадлежали чужому субъекту и были отбиты в момент их произнесения им. Уже здесь начинается трудность, так как настоящее искушение, искушение, достойное даже этого слова, могло существовать только в том случае, если эти мысли, хотя бы в момент борьбы, стали настоящими мыслями Иисуса. Но в своей страшной серьезности трудность возникает тогда, когда образованный богослов уже не допускает внешнего проявления дьявола, ибо теперь в развитие событий должен быть каким-то образом вовлечен внутренний мир Иисуса. Процесс может быть таким, каким он хочет, или он может оставаться в той неопределенности, которая достижима только для апологетического обоснования —он будет внутренним: либо — либо.

Но пусть сначала скажет богослов, который наиболее решительно выразил свое отвращение к подобному безобразию, и чей протест апологеты охотно повторяют, хотя он должен соответствовать и их взглядам. Шлейермахер, который вначале так испугался, когда искушение было представлено как процесс в душе Иисуса, постарался максимальными средствами отсечь все пагубные последствия, которые были бы неизбежны, если бы библейское повествование все еще воспринималось как рассказ о факте из жизни Иисуса. Он превратил его в притчу. Посмотрим, не поражает ли его самого его протест.

2. История об искушении — это притча.

«Если Иисуса даже мимолетно посещали такие мысли, — говорит Шлейермахер, — то он уже не Христос, и объяснение, понимающее искушение как внутренний процесс в самом Христе, представляется мне самым страшным неотерическим святотатством, совершенным против Его личности».

Суровый судья, вы сами вынесли свой приговор!

По мнению Шлейермахера, история искушения — это притча, которую Иисус изложил своим ученикам. В ней выражены три главных марима Христа — для него самого и для тех, кто должен был через него, наделенного необыкновенными способностями, продвигать его Царство».

Суровый судья!

Ведь теперь Иисус должен был совершить кощунство над собой и тягчайший грех против своей личности, если он таким образом сделал себя лицом притчи и научил учеников воображать, что в его душе могут возникнуть столь недостойные мысли. Иисус не мог бы даже составить притчу, если бы не считал себя способным на такие мысли, которые представлены в притче как попытки, ибо только такой субъект может стать лицом притчи, в которой представленные путы являются чем-то естественным и само собой разумеющимся. Так, например, в притче о сеятеле естественно, что он сеет, а семя падает то туда, то сюда. Но что делает все это объяснение невозможным, так это то, что никто не может сделать себя лицом притчи. Вообще, предметом притчи могут быть только вымышленные лица, потому что только они могут служить ее цели. Эти отдельные лица — сеятель, царь, купец — придают притче вид рассказа о реальном событии, но этот вид всегда исчезает в конце притчи, когда видно, что эти отдельные лица являются лишь представителями своего вида и в любом случае придуманы только для того, чтобы изобразить в своем поведении условия высшего мира. Исторический человек или даже субъект, которого представляет притча, сделал бы этот переход во всеобщее и в мир, возвышенный над эмпирическим, более трудным или даже невозможным, если бы он стал предметом притчи.

Если, таким образом, даже объяснение Шлейермахера не может достаточно удовлетворить догматический интерес, то чего же нам ждать от того, что искушение становится событием, произошедшим в душе Иисуса?

3. Искушение как внутреннее событие.